דבר זה כתוב בתורה ומודגש בדברי חכמים — יחודו של ערב יום הכפורים. יסוד הענין בלשון המדויקת והדווקנית שנקטה התורה "בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב" (ויקרא כג, לב) כשההדגשה המיוחדת באה על תחילת הצום. הבלטה זו העסיקה רבים מהפרשנים: מה ענינו של ההדגש "בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב, מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב", הרי בלאו הכי תקפו של צום העשור, ככל המועדים, מעת לעת של העשירי בתשרי.[1] אמנם כן, כבר במשנה (חולין פג ע״א) באה דרשת בן־זומא על הפסוק "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד" — מה יום אחד האמור במעשה בראשית — היום הולך אחר הלילה; וכך גם נמצא בתוספתא זבחים (ו, ח)[2] "בכל מקום היום הולך אחר הלילה"[3] ואף בהלכה הפסוקה נתנסח "יום הכפורים לילו כיומו" (שו״ע אורח חיים תריא ושם בטור, בב״י ובב״ח, בדברי הגר״א ובמ״ב סק״א).[4] אכן, אם למרות הכלל הבסיסי, בא הנסוח המיוחד בתורה המאזכר את ט׳ בתשרי, משמע שיש יחוד ביום התשעה לחודש, ומכאן דרשות חז״ל המעניקות מעמד אף לערב יוהכ״פ ולתוספת יוהכ״פ: "כל האוכל בתשיעי — מתחיל ומתענה מבעוד יום" (יומא פא ע״ב).[5] כיוצא בקו מחשבה זה, יש יחוד ליום שלמחרת יוהכ״פ, כפי העולה מהאיזכור "עַד עֶרֶב", והרי ערב זה הוא לילו של יום י״א בתשרי הנמשך אחר הלילה. וראה ב״שם משמואל" (תולדות, תרע״ז) שהביא בשם אביו בעל "אבני נזר" שהקדושה הנשארת "אחר עבור ימי הקדושה היא לפי מידת ההכנה שלפניה". "מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב".[6]
א.
ראשית ההתבוננות ביחודו של עיו״כ מביאה אותנו לעיין בתורה, במקום שהכנה לקראת חג נזכרת לראשונה.[7] תוך כדי התעצמות עם העם המתקהלים והמתפרקים קורא אהרן "חַג לַד' מָחָר" (שמות לב, ה). מה היה ענינה של דחיה זו ומה אמור היה להיות ענינו של החג המיועד. רש״י פרש שבלבו של אהרן היה לדחותם "שמא יבוא משה קודם שיעבדוהו", ו״בלבו היה לשמיים, בטוח היה שיבוא משה ויעבדו את המקום".[8] טיעון זה של "חַג לַד' מָחָר" יכול להיות של דברים בעלמא, של אמתלה, ואילו עיקר המבוקש – שיגיע משה, ולכשיגיע, תהא זו מן הסתם "סיבה טובה" לחוג ולשמוח. ואפשר שכונת אהרן הייתה עמוקה הרבה יותר. משה אמור להוריד עמו "לוחות אבן כתובים באצבע אלוקים". אותו גילוי שכינה שזכו לו במעמד סיני ונגוז וחלף, אמור להצטמצם ולהשאר דרך קבע "במ״ם וסמ״ך שבלוחות שבנס הם עומדים". נוכחותם של הלוחות, שגרירות מעולם שלמעלה מעשרה, אמורה להיות עדות עַד לשכינה השורה בישראל. את ראשיתה של מציאות חדשה זו, סבור היה אהרן, ראוי לחוג בעסק גדול – חג לד׳ מחר. חגיגה שאמורה להוות את השיא של ההכנות שנמשכו ארבעים יום, מאז מתן־תורה בששי בסיון. "בני ישראל אף הם הובטח להם כי יורד אליהם מעם האלוקים דבר מה אשר יראוהו וגו' ומצפים לרדת משה בעודם באותה רוממות שבה היו ביום מעמד הר סיני" ("כוזרי", מאמר א צ"ז).
משהו מחגיגיותו ועומק תכניו של יום המחרת המצופה, אפשר לנו לעמוד עליו גם עתה, לאחר שנתבלבלה השעה ונטרפה תכנית "הלכתחילה". תמורת "ארבעים יום ראשונים" באו "ארבעים יום אחרונים", ואלה כאלה ברצון ובפיוס (רש״י דברים ט, יח). את מתנת הריצוי קבלו ישראל בשיאו של מחזור מ׳ הימים שנפתח בר״ח אלול – את היום הנכבד מכל ימות השנה – ״אַחַת בַּשָּׁנָה״. מעתה צא וחשב: יום הכפורים על כל עניניו, הלכותיו וערכיו, עומק תכניו וגבהם, מסורות ומנהגות, שירות ותפילות – כל אלה אינם אלא פרי של "בדיעבד", של "במקום", של "יום טוב" בגון של סליחה ומחילה, שבא לעולם לאחר החטא והכפרה. והרי דברים ק״ו, מה היו אפוא הגודל והרום שיועדו ל״יום טוב" של "לכתחילה", עד היכן היו הדברים והחגיגיות מגיעים אם אכן היה הכל מתרחש כפי שעלה במחשבה. לקראתו של חג אשר כזה הייתה מכוונת נפשם של ישראל, וככל שקרב ובא המועד כך הלכה וגברה צפיתם והכנתם, ומשהצליח מעשה שטן ובשלה אהבתם קודם שתחפץ – קודם שהיה לה חפץ לחול עליו – נתבעו לעגל ונתנו.
קריאתו של אהרן "חג לד׳ מחר". תואמת הייתה את הלוך־הרוח במחנה ישראל לקראת שיאם של ארבעים היום הראשונים. מאחר שנטרפה השעה הרי אנו שונים במשנה (תענית ד, ו) "בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות", ובא הפרוט התאריכי בגמרא (שם כח ע״ב) ונמצא שההכרזה "חַג לַד' מָחָר" יצאה בט״ז בתמוז. על כך באה מסורת מבית מדרשו של האר״י: "תימה גדול בזה… החג הזה מה נאמר בו, ואיך התורה כתבה זה, ואמנם הסוד הנמרץ בזה, שהלוא העגל נעשה בי״ז תמוז ונשתברו הלוחות, ועתיד הקב״ה להפכו ליו״ט, ונמצא חג לד׳ מחר בעצם, ומחר זה — לאחר זמן" (״נחל קדומים״ לחיד״א. תו״ש שמות כרך כא עמ׳ 94).
כשנתבשר משה על הסליחה ועלה לארבעים יום אחרונים, נפתח "מהלך" התשובה שבשיאו זכו "ללוחות שניות". ארבעים יום אלו המקבילים לארבעים יום ראשונים נתמלאו תוכן של רחמים ותשובה, מאז ר״ח אלול, כשעלייתו של משה לוותה בתקיעת שופר מזהירה ומעוררת. הם הגיעו לפסגה לקראת סיומם, כשגדריה של התשובה הגמורה אכן נתקיימו.
"ונראה דעיקר שזכו ללוחות אחרונות מכח התשובה שעשו בערב יוהכ״פ, כי בלוחות הראשונות החטיאם השטן כדי שלא יזכו אל הלוחות ביום האחרון, שהיה מוכן משה רע״ה לירד מן ההר למחרת. ובודאי גם באחרונות עמד השטן בכל כוחו לעכב אותן ולהחטיאם. ואבותינו גברו עליו, ועיקר בעל תשובה, באותו מקום ובאותו זמן, ולפי שעמדו על נפשם זכו לתשובה שלמה וזכו לקבל לוחות אחרונות, ולכן איתא[9] שהשטן מתגבר בעיו״כ, לפי שהיטב חרה לו אשר נצחו אותו ביום הזה״ ("שפת אמת" דברים, יום כיפור תרס"ב).[10]
תואמים הם, אפוא, שני התאריכים: ט"ז תמוז, ט׳ תשרי. בזה כזה הגיעה ההכנה לשיאה; כאן וכאן התמקדה הציפיה בתקות חגיגת המחר. ואם אכן ט"ז תמוז מקפל בתוכו את תקות העתיד על צום הרביעי שיהפך לששון ולשמחה, הרי מתייחדת ומתעלה דרגת התשיעי בתשרי בסגולת התשובה, שיש בה מן ההשגים שמעל דרגת הצדיקים הגמורים.
התשיעי בתשרי הראשון בתולדות ישראל, בשנה הראשונה לצאתם ממצרים, נולד תוך כדי הכנה רבתי ליום המחרת, ומתוך ציפיה לבשורת "סלחתי". משום כך הרי הוא תקון להכנת החג הראשונה, שבא זכרה בתורה, ושבסיומה באה הקריאה: חג לד׳ מחר. (מכאן אף פתח לחג העתיד, למחר, לאחר זמן.) אכן, בתקון זה גופו, הוא קונה זכות עצמית, והרי הוא מתייחד בלשון הכתוב: בתשעה לחודש. יום הכפורים הראשון בא לעולם כשערבו של יום בא עמו. יתר־על־כן: אותו יום הכפור הראשון וכל אלו הבאים אחריו, אפשר היה להם להתהוות, רק מכוחו ומכח כוחו של מה שאירע בט׳ תשרי הראשון — העמידה בנסיון ותקון המעוות. מכיון שהתשיעי בתשרי קנה לעצמו את "מקום המזרח" בעולם התשובה הוא גרר עמו את יום העשור. קריאת הנצח "חג לד׳ מחר" נצרפה באש התשובה, והרי היא יוצאת שנית, מזוככת ומתעלה, מדי ט׳ בתשרי, מתוך שהפכה להיות סיסמת היום: מחר יהיה האות הזה.
ב.
יוהכ״פ השני הנרמז במקרא הוא זה שהיה בימי שלמה, ודרשת חז״ל קושרת אותו ליוהכ״פ הראשון. על חנוכת הבית הראשון מסופר ־ "וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה בָעֵת הַהִיא אֶת הֶחָג וְכָל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ וגו׳ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם: בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שִׁלַּח אֶת הָעָם״ (מלאכים א ח, –סה-סו) "וַיַּעֲשׂוּ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצָרֶת כִּי חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ עָשׂוּ שִׁבְעַת יָמִים וְהֶחָג שִׁבְעַת יָמִים" (דברי הימים ב ז, ט).
חגיגה זו בא זכרה אף במשנה. שנינו (תענית כו ע"ב) "אמר רשב״ג לא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב וכיוהכ״פ וגו׳ וכן הוא אומר צאינה וראינה בנות ציון וגו׳ ביום חתונתו זה מתן־תורה וביום שמחת לבו זה בנין ביהמ״ק". הסיוע מהפסוק "וכן הוא אומר" מתכוין לשמחת יוהכ״פ המכונה "יום חתונתו" ע״ש מתן־תורה "שביוהכ״פ (הראשון) נתנו לוחות אחרונות" (רש״י שם) ואילו "יום שמחת לבו" הוא כנוי ליוהכ״פ של תחילת הבית הראשון, בו נחנך המקדש. כך פרש רע״ב והסכים עמו בעל תוי״ט, על סמך הסוגיה במסכת מועד־קטן דף ט, שאכן באותה שנה אכלו ביוהכ״פ.[11] אמנם לפ״ז אין ראיה מהפסוק לשמחת ט״ו באב.[12] אכן "במלאכת־שלמה" הצביע על הקשר ליום בנין בית המקדש שצוה בו למחרת יוהכ״פ "ואמר ועשו לי מקדש". וראה במאירי שפרש כי דרשת הפסוק צאינה וכו׳ סמך לדבור המיוחסות "שלא נתכונה אמו של שלמה למלכות אלא לתורה ולחכמה, והוא שאמר ביום חתונתו זו תורה, כלומר שכונת זווגה לא הייתה אלא להעמיד בנים הגונים ולגדלם לעבודת השם והיא השמחה האמיתית". הערת המהרש״א על דברי הרע״ב "ולא ידענא חנוכו ביוהכ״פ" מפליאה וכמו שתמה עליו ב״תפארת־ישראל" (תענית, שם), שנשמטה ממנו סוגיה ערוכה במו״ק ט. ומה עוד שהמהרש״א עצמו בחידושיו למו״ק דן מכמה צדדים בבטול צום יוהכ״פ בעת חנוכת המקדש בימי שלמה.[13]
אמנם על עצם הצום כתב אברבנאל "ואע״פ שעשו ז׳ ימי חנוכה קודם חג הסוכות והיה יוהכ״פ בכללם, אפשר שאותו היום עשו שלמי חגיגה כשאר הימים[14] אבל באותו היום לא אכלו משלמיהם עד הלילה; ואם היה שאכלו אותו היום כדעת חז״ל יהיה הדבר להוראת שעה וע״פ נביא".[15]
נמצא שהמשנה מקישה — ע״י דרישת הכתוב — בין שני ימי הכפורים שנרמז עליהם במקרא: יוהכ״פ של מתן תורה, ויוהכ״פ של חנוכת־הבית. על מה שקדם לערבו של יוהכ״פ הראשון שמענו לעיל, ואילו הדים ממה שקדם ליוהכ״פ שבימי שלמה עולים מדברי חז״ל (מועד קטן ט ע״א) על הדיונים בהבנת ענינו המיוחד של אותו יוהכ״פ. לדיונים אלה נתלוותה דאגה, אולי לא כיוונו יפה להלכה, עד שיצאה בת־קול ואישרה את הכרעתם לבטל את־הצום.[16] מערב יוהכ״פ לוותה אותם הדאגה עד ערב, מערב עד ערב, שעה שיוצאת בת־קול.
יחודה של עבודת ערב יו״כ בימי שלמה, כשההכנה היא ליוהכ״פ של אכילה ושתיה, עולה מתוך ההסבר הכללי לעומק ענינו של עיו״כ. כדי לעמוד על קוטב הענין צריך לפרוש את יריעת הסוגיה העוסקת בעניני הכנה.
שגרת המחשבה המקובלת תופסת את פעולת ההכנה כמדרגה פחותה לעומת התכלית. לכאורה הצדק עמה, שהרי בעצם ההגדרות: הכנה ומטרה, נקבע כבר סדר עדיפויות לטובת המגמה האחרונה. ברם, לאחר העיון מתברר שיש סוגי הכנה העולים בערכם הסגולי על התכלית שאותה הם משמשים. הבטוי הנמרץ לכך נמצא בדברי הראשונים בנוגע לברכת המצוות. היחס בין הברכה למעשה המצוה נתפס, דרך כלל, כתלות שבין הכנה וגוף הענין. והנה הקדמת הברכה, עובר לעשיית המצוה, מוסברת אצל הריטב״א, כעדות לעליונותה על פני גוף המעשה. "כי הברכות מעבודת הנפש, וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה שהיא עבודת הגוף".[17] כעין זה הביא גם החת״ס בחידושיו לפסחים (ז ע"ב) בשם "הכוזרי" (מאמר ג׳ אות יז׳) "טעם הברכה שתהיה הכנה לעשיית המצוה וקבלת הקדושה ההיא", עד שהוסיפו המקובלים עתה לומר הריני מזמן" וכו'.[18] ובלשונו של בעל "שפת־אמת" שכתב (אולי מבלי שראה את לשון הריטב״א) "וזה ענין ברכת המצוות עובר לעשייתן, שכח הברכה למעלה מגוף המעשה" (ויקרא שנת תרמ״ב) ובשנת תר״ס כתב בתוספת הארה: "כי במעשה המצוה שייך פניות ותערובות, אבל ע״י התשובה מתדבקין בשורש המצוה".
הכלל העולה מדברי הריטב״א חוזר ונחרז ומודגש בכמה וכמה דוגמאות במחשבת החסידות. כך כתב ב"שפת אמת" על מצות מחצית השקל, משמיעין באדר וגובין בניסן, הענין כי נתנו זמן חודש להכנת הנדבה, להיות כי אין המכוון השקל, רק הרצון ונדיבות הלב, לכן הכנת המצוה חביב יותר מהעיקר… הנדבה והרצון עולה יותר מגוף העשייה״ ("שפת אמת" שמות עמ' 236) בכוון זה אף יישב את קושיית הט״ז (אורח חיים תקפא) על "ראשון לחשבון עוונות", "אין הדבר רחוק שיותר כח והצלה יש בהכנת המצוה מגוף קיום המצוה, כי עשיית המצוה הוא רק לשעה, וההכנה הוא לעולם" ("שפת אמת" דברים 176) [19], בדרך זו אף מוסבר הביטוי; ״אז ישיר וכו׳ לאמור״ – כי ההכנה והרצון לשיר לפניו ב״ה, נרצה ונתקבל לפני הקב״ה יותר מגוף השירה".[20] כיוצא בדברים חזר הרעיון והתלבן בדברי הראי״ה קוק, "בשמחת בית השואבה הייתה השמחה בלילה בהכנות לשאיבת המים, אף שזו הייתה רק הכשרה ואמצעי למעשה נסוך המים בתמיד של שחר" ("שמועות־ראיה" מהדורה ראשונה עמ' קלז). [21] "אנו מבדילים בין מעשה המצוה ובין הכשר מצוה. מעשה המצוה הוא התכלית, ואילו הכשר המצוה הוא אמצעי לתכלית. התכלית עצמה היא מוגבלת ונתונה במסגרת מצמצמת, ולעומת זאת ההכשרה וההכנה הם בלי הגבלה" ("שמועות ראיה" פ׳ משפטים תר״ץ, וע״ע שם פ׳ בשלח תר״ץ).
העקרון המשותף לכל הנקודות המצויינות בדברי מראשונים והאחרונים — גם אם יש הבדלים דקים בין הדוגמאות הנ״ל — הוא המבדיל בין גוף המעשה שמטבע הגדרתו הוא מתייחס לעולם העשייה, הקצוב ומוגבל ונתון במסגרת שאין לנו בה אלא עשייתה בלבד, לבין ההכנה שיסודה נפשי, והיא מתפשטת והולכת מבלי שיתקצצו כנפיה שהרי "הנפש לא תמלא". בדרך זו התפרש לאדמו״ר מפשיסחא הבטוי "הבוחר בשירי זמרה", "היינו השיריים של הזמרה שנשארו בלב, שלא היה ביכולת להוציאו לפועל" ("שם משמואל" תרומה עמ' פז).[22] מעשה המצוה נתון הוא בעולם העשייה ומכאן מגבלותיו, ואלו הכנה דרכה מעצם טבעה שתולה במישור האצילות ומכאן הדרור שקורא לה. בשוני בסיסי זה נעוצה עדיפותה של ההכנה על פני המעשה.[23]
בנקודה זו אנו פונים שנית לענינו של יוהכ״פ. " יָמִים יֻצָּרוּ (ולא) וְלוֹ אֶחָד בָּהֶם" (תהילים קלט, טז) וברש״י: "לפי המקרא שהוא נקרא ולו, כך פרושו: הראהו ימים העתידים להבראות, ולחלקו ברר אחד – זה יום הכפורים". שניות זו של הכתיב "ולא" והקרי "ולו" הסתברה לרש״י בעקבות המדרשים[24] כבטוי למתח שבין יצירת הזמן התחום, המוגבל, הנתון בסד קצוב וקצוץ של העולם הגשמי הנברא, לבין מרחבי החופש האין־סופיים, ״ולא״ — למעלה מהזמן הנברא. נקודת הפגישה של "תרתי דסתרי" אלו היא ביממה של "מערב עד ערב"; כאן פולש הנצח לתחומי הזמן. מכאן, "מעת לעת" של יוהכ״פ נפתח צוהר לעולמות בלתי מוגבלים. מעתה אנו באים חשבון על מהות ההכנה הנאותה ליוהכ״פ, והיא הערך הסגולי של עיו״כ. בכל המצוות כולן שענינם בעולם המעשה, עלה בידינו, שהכנתן היא בעולם הנפש אשר לא תמלא, ומכאן מעלתה ויחודה של ההכנה. צא וחשב, איפוא, את ענינה המיוחד של הכנת יוהכ״פ שעליה להוות הכנה רוחנית־נפשית למושג רוחני־ עיוני. היחס בין ההכנה לבין המצוה נשאר בעינו, ואם מתעלה ענינה של המצוה, אף מהותה של ההכנה מתעלה בהתאם. "מעלי יומא דכפורי" הוא הניב, שנתנסח אצל חז״ל למהותו של עיו״כ, ״במעלה ליום הכפורים"; ואכן עליה היא לו, עליה למקום גבוה,[25] עליה במדרגה לגבי שאר עבודות ועניני הכנה. אמור מעתה, הדגשה רבתי זו של התורה "בתשעה לחודש", רמז גדול יש בה ליחודה של ההכנה המאופיינת דווקא ליום זה. כל המוסבר כאן מתייחס ליוהכ״פ שיש בו שביתה ממאכל וממשתה,[26] והרי הוא בטוי — במעשה המצוות ובמנהגי היום — לעולמו של יובל, לעולם הדרור. בהתאם לרוחניות זו, נערך אף ערבו של יום "כל האוכל בתשיעי, מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי"[27] למערכה זו היה יוצא מהכלל אחד, חד־פעמי בהיסטוריה הישראלית — יוהכ״פ בשנת חנוכת המקדש הראשון. על מעלתם של ישראל באותו עידן אנו קוראים במקרא "יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל רַבִּים כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל הַיָּם לָרֹב אֹכְלִים וְשֹׁתִים וּשְׂמֵחִים " (מלכים א ד, כ) ושונים במדרש "כיון שבא שלמה נתמלא דיסקוס של לבנה״ (שמות רבה בא טו, כו)[28] מכוחה של מדרגה זו כתב המהר״ל בחידושי אגדות (שבת ל ע"א) "שהיו דבקים במדרגה אלוקית עליונה הנבדלת יותר מיוהכ״פ, כאשר גמרו בית המקדש וגו׳ והוא במעלה יותר מיוהכ״פ". והעמיק בדברים ר׳ צדוק הכהן מלובלין "רק באותן י״ד יום דחנוכת הבית, שאז לא הוצרכו להתענות" ("דובר צדק" עמ׳ פה) "סברו שכבר הגיע זמן התקון, ואין צריך תענית וגו׳ אך אח״כ הרגישו שעל כל פנים נצרך התענית לכפר העבר" ("פרי־צדיק" דברים עמ' קיב).[29] מעלתו של יוהכ״פ באותה שנה אין לה אח ודוגמא – הוא נשתנה מעינוי לעונג (תקו״ז תקון כא) ומכאן גם מעמדו של אותו עיו״ב שאף בו חל מהפך.
כמוסבר, מעשה המצוות הרי הוא בפועל, בעולם המעשה, ואילו יסוד ההכנה הוא בעולם הנפש פנימה. יתר על מערך זה — יוהכ״פ, "שגוף המעשה" שלו, שאין הוא בכלל מעשה – ״שביתת עשור״; ולעומתו — ההכנה היא ב״קום ועשה" "שב ואכול". אכן היא־היא הנותנת. גשמיותה של האכילה בעיו״כ, כיון שהיא מתייחסת למשמעות הרוחנית המיוחדת של ההכנה, אפשר לה במיוחד ובמסויים להתעדן ולהתעלות. "כאילו התענה". היסוד החמרי באתהפכא לרוחני, גדול הוא מהרוחני המקורי. כלל זה התקיים בצורה חד־פעמית ביוהכ״פ עצמו בשנת הארבע מאות שמונים ושמונה לצאת בני ישראל מארץ מצרים, בתוך השבועים של חגיגות חנוכת המקדש. ומאחר שהיחס בין ההכנה למצוה נשמר ועומד, נמצאת למד כמה שגבה מעלתו של עיו״כ שיש בו אכילה ושתיה כשאף ביוהכ״פ "אוכלים ושותים ושמחים".[30]
מה שנשאר לדורות מפסגת אותה שנה הוא לא מעלת אותו יוהכ״פ שהרי "זאת התורה לא תהא מוחלפת", אלא מעלת מעלי דההוא יומא. עד היכן הגיעו הדברים בעבר, ועד היכן הם יכולים להגיע בהווה: עלויה של האכילה שבשיא־שיאיה — לא במוצאי היום אלא בערבו — אפשר לקלוט את בת־קול המורה: "לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ וּשֲׁתֵה בְלֶב טוֹב יֵינֶךָ". אז לאחר עבודת התשיעי והעשירי באה הבשורה: " כְבָר רָצָה הָאֱלֹקִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ" (קהלת ט, ז; קהלת רבה ט ג, תוס׳ יומא פז ע״ב ד״ה והאמר, טור אורח חיים תרכד),[31] ומדויקת היא ההדגשה "מַעֲשֶׂיךָ" שהרי גם הכנת התשיעי הנפשית וגם מצות היום בעשירי התעלו מתוך העשייה עד לפסגת הריצוי.
ג.
יום הכפורים הראשון שבא זכרו במסורת הדורות הוא זה שהיה במדבר בשנה הראשונה לצאתם ממצרים. יוהכ״פ השני הוא זה שנרמז עליו בימי שלמה בשנה הראשונה לחנוכת המקדש, ואילו המוקד השלישי הוא "המוסד" שליוהכ״פ בימי בית שני[32] כפי שנשתמר במסורת המשנה; ואף כאן נתבצר מעמד מיוחד לערב יוהכ״פ. עניני מעמד זה שנויים במשנה, באים בתוספתא ונזכרים בגמרא. שנינו (יומא יח ע"א) ערב יוהכ״פ שחרית מעמידין אותו (את הכהן הגדול) בשער המזרח ומעבירין לפניו פרים ואילים וכבשים כדי שיהא מכיר ורגיל בעבודה. וברש״י: מתבונן בבהמות העוברות לפניו לתת אל לבו בהלכות סדר היום[33]. במחשבת החסידות נתנו את ההתבוננות הזו ענין למשמעות יותר פנימית. כך כתב ב״ישמח־ישראל״ (לאדמו״ר מאלכסנדר, עיו״כ עמ' סח): "דרמזו לכה"ג פן ח״ו יגיס דעתו לחשוב שבכח צדקתו וגודל פרישותו וטהרתו והכנתו נבחר הוא לעבוד עבודת יו״כ לפני ולפנים, וכי הוא ראוי לזה מצד עצמו, לכן העבירו לפניו הבהמות הללו, למען יתבונן בזה שהבהמות הללו הס כמו כל שאר הבהמות דעלמא וכו׳ רק לאשר נבחרו ונקרא עליהם שם קרבן, הם זוכים להקרב על המזבח, כן יראה וידע שכניסתו לעבוד וגו׳ היא רק מכח קדושת והכנת כלל ישראל". וראה עוד שם (בעמוד האחרון מדפי הספר, בהשמטה) שעיו״כ הוא נגד ספירת חכמה שצרופה "כח מה" ר״ל "עיקר התקון לידע כי הכל הוא מאיתו, וזהו בעיו״ב שחרית, מעבירין לפניו, לפניו דווקא, ר״ל שהם יותר במעלה ממנו". מהותה של הכנת עיו״כ, כמוסבר לעיל, שהיא מתרחבת והולכת ממעל למגבלות האנושיות, עוברת על פניו, על פני מדרגתו של הכהן הגדול, ויסודה ב״כח מה", בעצמה שרק המ״ה יכול לבטאה.[34] מסגרת בלתי מוגבלת זו של "מה", שכה״ג מתברך בה, בהכנסו ל״מקום" שאיננו מקום ב״זמן" שאינו זמן, באה מכח הכנת כלל ישראל, והיא מתמקדת בעיו"כ שחרית. דוגמתה — בבהמות המבטאות בצורה נמרצת את מגבלות החומר, והנה כתוצאה מההכנה הרי הם עולים לגבוה. בשחרית של התשעה לחודש, בשער המזרח, מגלה ההתבוננות את סגולת ההכנה לעבודת יום המחר.
על פעולת הכנה מיוחדת בעיו״כ – לקראת מה שייעשה למחרת – נרמז בתוספתא יומא פרק ג, יג, במסכת יומא ע ע"א ומסכת סוטה מא ע"א. לאחר שכלתה עבודת היום, כהן גדול קורא בתורה, ולאחר שגמר לקרוא את הפרשה בברכותיה ״כל העם קוריו בשלהם כדי להראות חזותן לרבים״ ובלשון הבבלי: כל אחד ואחד מביא ספר־תורה מביתו וקורא בו כדי להראות חזותו לרבים, וברש״י – להראות נויו של ס״ת ותפארת בעליה שטרח להתנאות במצוה שנאמר "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ", התנאה לפניו במצוות, לולב נאה, ספר תורה נאה בקלף נאה, בדיו נאה, בלבלר רש"י במסכת סוטה מא ע"א פרש שהצבור הביא את ס״ת ביוהכ״פ עצמו "דקסבר אין עירוב והוצאה ליוהכ״פ, א״נ ירושלים דלתותיה נעולות בלילה ומערבין את כולה", ואילו רש״י ביומא כתב "ומערב יום־הכפורים הביאום לשם"[35] ובנוסחת ״התוספתא כפשוטה״: ״כל העם קורין שלהן״, משמע באמת ״שהספרים היו בידיהם, ולא שהביאום אח״כ מבתיהם״.[36] על הטעם שהבין רש״י בדברי התוספתא "להראות חזותו לרבים" הוסיף המהרש״א נמוק נוסף: כיון שלא כל העם המתרכזים בעזרה יכלו לראות שכה״ג קורא מתוך הכתב, ויסברו שקורא בע״פ, על־כן כל אחד הביא ס״ת עמו להראות חזותו של ס״ת לרבים, שגם כהן גדול קרא מתוך הכתב.[37] עכ״פ אפשר להעלות בדמיון את התמונה המרהיבה של תהלוכת בני ירושלים והעם העולים לראות את הכהן בעבודתו, כשהם צועדים בעיו״כ, לפני התקדש היום, לעבר הר־הבית וספרי תורה בידיהם, כדי שיהיו מוכנים לקראת המחר,[38] והתמונה השניה — העם והכהנים עומדים בעזרה, יושבים ברחבי הר־הבית ב"סדר" למוד, ושונים מתוך התורה שבכתב את סדר עבודת היום.
מנהג זה ביחס לספר התורה ולנויו בעצומו של יום־הכפורים צריך לתת עליו את הדעת. אין צריך לומר שעצם פעולת ההתנאות טעונה הסבר. תינח התנאות של מעשה המצוה בין האדם לבין קונו — "בנויו של עולם" (זבחים נד ע"ב) אולם מה ענינה במצוות שבין האדם לבין זולתו, בינו לבין הצבור, "להראות חזותו", עאכ״ו בעצם יום־הכפורים. כיוצא בתמיהה זו — וכי היכן מצינו שהעם המתקהלים בעזרה קוראים מתוך הכתב את האסמכתא לעבודה הנעשית במקדש.[39] אדרבה, במשנה מוזכרת ההשוואה בין קריאת המלך ב״הקהל" לבין קריאת כה״ג ביוהכ״פ: "ואלו נאמרין בלשון הקודש וכו׳, ברכות כה״ג כיצד, חזן הכנסת נוטל ס״ת ונותנה וגו׳ וכ״ג עומד ומקבל וקורא וכו׳ פרשת המלך כיצד וגו׳ חזן הכנסת וכו׳ וכ״ג נותנה למלך והמלך עומד ומקבל וקורא" (משנה סוטה פרק ז). והנה למרות ההשוואה הרי על קריאת הכהן הגדול ביוהכ״פ מצינו את התוספת בדבר קריאת העם, ולא מצינו דבר דומה על קריאת המלך ב״הקהל".
ישובן של תמיהות אלו בא בכמה אנפין. על דרך מחשבת המוסר יש להבין שדווקא יוהכ״פ "שבו מתרחקים מכבוד, מקנאה ומחמדה" הוא הזמן המסוגל לכוון לשם שמיים, כשם שתרצו בכיוון זה את המנהג שהוזכר בגמרא (תענית לא ע"א) "מי שאין לו אשה נפנה לשם" בעצם יוהכ״פ.[40] נמצא שהעקרון של "אתנאה לפניו במצוות" מקבל את בטויו הפומבי הנמרץ ביותר, דווקא ביוהכ״פ, כשכל הכונה היא "להראות את חזותו" הנאה של ספר־התורה ברבים, כי אז אין לחשוש להשפעות השליליות של הפרהסיא שבהתנאות זו. אמנם אין בהצעה זו בכדי להסביר את היחס לעצם קריאת־התורה ע״י הצבור ביוהכ״פ, ואין כאן התיחסות למקור הראשון — בשירת הים — המחייב את נויה של המצוה.
לפום ריהטא אפשר לראות בקריאת התורה ביוהכ״פ, ע״י המוני העם, חזרה על מעמד מתן־תורה. אמנם בתורה נצטוה משה על הצנעת המעמד[41] אולם דרגת בעלי תשובה של יוהכ״פ — שבו נתנו לוחות שניות — מחזירה את ישראל למעלתם כבראשונה, והרי הם מחזיקים וקוראים בתורה שבכתב בפומבי ובעסק גדול כדי להראות חזותה לרבים. פרהסיא זו מפרנסת אף את ענינו של ההידור, מאז ראשית אזכורו בשירת הים, והיא. נבנית על עקרון ההידור כפי שהוסבר ב״פחד־יצחק" (פסח א׳, מאמר נז) "האותות והמופתים של יצי״מ וכו׳ נאמר עליהם שנעשו ובאו לעולם רק לשם התפארות. משה אמר לפרעה "הִתְפָּאֵר עָלַי", וכן "לְמַעַן תְּסַפֵּר וכו' אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי". עיקר ענין ההידור הוא ההשתדלות של מציאת חן בעיני הזולת – ״אל תתהדר בפני מלך״, פירושו אל תתלבש בלבוש שיש בו משום השתדלות למצוא חן בעיני המלך. וכמו־כן הידור מצוה פירושו ליפות את החפצא דמצוה עד כי כל הרואה אותו יהלל את יפיו, ובאתרוג מצינו להדיא מנהג של התפארות בנוי של האתרוג, והיינו משום "דהדר" כתיב ביה, וההתהדרות בפני הזולת שייכת היא לגוף המעלה של הדר וגו׳, קריעת ים סוף הוא הגמר של יצי״מ, אשר כל ענינה של יציאה זו מורים הם על הנהגה של התפארות. גילוי הנהגת ההתפארות אצל הקב״ה מעורר הוא בכנסת ישראל את הנהגת ההתפארות בעבודת יוצרה. הנהגת ההתפארות בעניני עבודת השם הרי היא חובת הידור מצוה"[42].
והנה כל הערכים שהשיגו ישראל מאז עלותם ממצרים העמדו בסימן שאלה עם מעשה העגל "כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ" (שמות לב, ז ושם במדרשים, הובאו בתו״ש). רק לאחר הפיוס והתשובה זכו ללוחות שניות ולחידוש הברית. חידוש זה גורר עמו צורך בחזרה על עיקרי המצוות[43] ואף על חובת ההתנאות בהם. "אתנאה לפניו" של קריעת ים סוף, שובר בצידו — "ויתפרקו כל העם את נזמי הזהב אשר באזניהם", ותקנתו בתשובתם ששיאה ביוהכ״פ. ועל־כן בא חידוש ההבטחה "הִנֵּה אָנֹכִי כֹּרֵת בְּרִית נֶגֶד כָּל עַמְּךָ אֶעֱשֶׂה נִפְלָאֹת אֲשֶׁר לֹא נִבְרְאוּ בְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הַגּוֹיִם, וְרָאָה כָל הָעָם וגו' אֶת מַעֲשֵׂה ד'" (שמות לד, י).[44] פרהסיא זו של "נֶגֶד כָּל עַמְּךָ" "וְרָאָה כָל הָעָם" גוררת עמה פעולת התפארות והתהדרות. מכאן המנהג, ביום טוב של התשובה על מעשה העגל, שנקבע כיום כפרה לדורות, "להראות נויו של ס״ת ותפארת בעליה שטרח להתנאות במצוה וגו׳ ס״ת נאה, בקלף נאה, בדיו נאה, בלבלר אומן" (רש״י יומא ע ע"א).
אכן, אם נעמיק, נגלה שיחסיה של התנאות זו לעצומה של כפרת יוהכ״פ, אינם על דרך ההזדמן, אלא במישור המהותי. בעלי התשובה אינם מסתפקים בתקון המעשה המעוות, אלא בונים הם את מקומם־דרגתם בקומה גבוהה יותר מדור זה, הנבנה על גבי גוף המעשה המיתקן, הוא־הוא ההידור.
התפיסה הראשונית מבחינה כאן רק את הצד הלשוני. הידור מלשון הדרן, חזרה, והדין נותן כך. כל מעשה נוי, הצטעצעות וקשוט מחייב לחזור ולעיין, לחזור ולסלסל בגופא דעובדא כדי ליפותה ולקשטה, שהרי היופי ממנה ובה הוא בא. חזרה אחר חזרה ודאגה אחר דאגה היא ממרכיבי נפשו של השב, הדואג מהמכשלה שבאה תחת ידו ומתוכה הוא מבקש לעמוד על האמת ("שערי תשובה" רבנו יונה, שער ראשון טז, כ). מתוך דקדוקיו וסלסוליו של בעל התשובה יוצאים מעשיו מקושטים ומסודרים.[45]
אלא שלקושטא דמילתא יש כאן עומק רעיוני לפנים מהעומק הלשוני, וכך היא הצעתם של הדברים. על גדרו של הידור מצוה לימדו בגמרא (בבא קמא ט ע"א) שהוא עד שליש במצוה, ובא על־כך הסברו של המהר״ל (בחידושי אגדות, שם) מכיון שמעשה המצוה עצמו הוא גשמי, הרי שהבטוי למשמעותו הפנימית־האלוקית היא ההידור ״כי החמרי אין בו הידור ונוי״.[46] ולכן השעור הוא שליש, כי "השליש הוא מיעוט, מאחר שעיקר המצוה הוא גשמי, אין צריך רק (אלא) שיהיה המעוט מהודר". לאמור: על גבי מעשה המצוה הממשי בא הביטוי האסטטי, ולכן צריך להשמר היחס הנכון — עד שליש.[47] יסודו של יחס זה בקשר האמיץ שבין העושה למעשה, בין הפועל לפעולה, לעומת הקשר הרופף שבין היופי וההדור — שבא ע״ג המעשה — לבין האדם המקיים את המצוה. ההדור לא שייך לעושה, הוא אינו הבעלים, והתיחסותו של ההדור הוא כלפי שמיא, ולכן שייכת בו התפארות "אתנאה לפניו". נוי זה הרי הוא הדיוטא הנבנית ע״ג מסד המעשה. דברים אלו אמורים על כלל ההתגאות במצוות, שיסודה ברוחני־האלוקי, המסתלסל ועולה על גבי מעשה המצוה. אולם במיוחד ובמסויים הם שייכים בהדורו של ספר־תורה. על כל המצוות כולן יכול להתגנב חשד ללב שמא — הם ונוים — צורך גבוה הם.[48] מה שאינו כן אצל ס״ת; הרי עצם ענינו הוא דבר אלוקים לאדם וההידור בו אין סוף תכנו אלא כבוד שמיים. ש״הוא העד הנאמן לכל באי עולם" (רמב״ם הלכות ס״ת י, יא; וראה שם הלכה י: מצוה להדרו יותר מדאי).
הדור "רוחני" זה נאה לו ויאה לו שיבוא במיוחד ובמסויים במדרגתו הרוחנית של יוהכ״פ. להסברת הנחה זו צריך לנו להבליט את חלקם של ישראל שהם בעלי תשובה ביוהכ״פ, ולרמוז על ההבדל בין לוחות ראשונות ושניות אלה שנתנו ביוהכ״פ. "בראשונות לא היו אלא עשרת הדברות לבד, ובלוחות השניים אני נותן לך שיהיו בהם הלכות, מדרש ואגדות, הה״ד "וְיַגֶּד לְךָ תַּעֲלֻמוֹת חָכְמָה כִּי כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה"" (שמות רבה כי תשא מו, א).[49] דרגת התשובה של יוהכ״פ מעלה את השבים למקום שאין צדיקים גמורים עומדים בו, ומכאן הכפליים שבמדרגתם "הלכות, מדרש, ואגדות". מדרגה זו מחייבת את החזרה המתמדת שהרי "אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל״ (עירובין נד ע"א) ״ההדרן״ הקבוע — תולדת מעשה התשובה הוא, ובפנימיותו מונח הוא ההידור. גם אחרי שסיים הכהן הגדול את קריאתו הראשונה, שבים ״כל העם״ וחוזרים לקרוא – במהדורה בתרא, כזו שנתנה ביוהכ״פ קמא – את אותה פרשה גופה מתוך ספר־התורה מהודר. מעתה – כשעלה בידינו ענינה הרוחני המיוחד של הקריאה המתהדרת בספר תורה, בעצם יוהכ״פ – הרינו נפנים להתבונן "בתהלוכת כל העם" עם ספרי־התורה להר־הבית בערב יום הכפורים. אכן הסיבה "הטכנית" הלכתית היא משום הוצאה וטלטול, ברם, המשמעות הרוחנית היא לעילא ולעילא. קריאת המחר הפומבית מבטאת, מאין כמוה – את ההדר של עולם התשובה. לעומת זאת דרגת "היום לעשותם" של מעשה הבאת ס״ת למקדש היא בגדר של הכנה. והנה כבר התברר, במה שקדם, ענינו של היחס בין גוף המעשה להכנה "הרוחנית", ונמצא שככל שהמעשה רוחני יותר, כך תכנה של ההכנה נעלה יותר. מעשה זה של קריאה בספר מהודר כמה תכנים רוחניים מתעצמים בו. צא וחשב, איפוא, איזה עולמות נאצרים ונדחסים בהכנתה של קריאה זו, באותה תהלוכה פלאית של השבים המתהדרים, בואכה שערי הר־הבית במעלי יומא דכפורי.
מאותו עמוד אור, ההולך בראש הבאים בשערים, הגיענו הבזק זוטא. "קודם כל־נדרי יורד אור גדול מלמעלה" [50]בבואת אור גנוז זה, משחרב המקדש נטמן מקורו והרי הוא גנוז וזרוע בבית קה״ק (״כתלנו״ ט־י עמ׳ 205־206). ממעמקי גניזתו הוא מאיר בנפשותם של הסובבים־המהדרים במקדש מעט, עם כניסת היום, וספר תורה בחיקם. "אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה".
הכנסת קטורת לבית קדשי־הקודשים מעבודות היום היא, ועליה נאמר בגמרא (כריתות ו ע״ב)[51] "ומחזירן למכתשת בערב יוהכ״פ ושוחקן יפה־יפה כדי שתהא דקה מן הדקה". ענינה של הקטורת כך הוא מוסבר ״בעולת ראיה״ (א, עמ' קלט-קמא): "השפעת הקטורת העליונה היא באה להופיע על הזמן, מתוך תכונה שהיא למעלה מכל סדרי זמנים, ויוהכ״פ עצמו הוא התוכן הפנימי של השנה, ונקרא בשביל כך "אחת בשנה", מידה אחת ומיוחדת המאירה בתוך שנה… מידת הקטרת… מצלת את הזמן מלהשתקע בירידתו". עבודת הקטורת היא ע״י כה״ג "שהוא עומד במדתו למעלה מתכונת הזמן החילונית" "כל השנה לדידיה, כרגל לכולי עלמא (מועד קטן יד ע"ב) אלא שלצורך עבודתו זו מחזירים את הקטורת למכתשת בעיו״כ. "כמה שיש מהחושים הגופניים וההערכות החמריות, מצד מידת הזמן בקטורת התדירית וגו׳ מתעלה הדבר ביוהכ״פ. בעוד אשר המידה החמרית נוהגת עדיין בצורת הזמן, שהוא עיו״ב, שהוא יום שאכילה ושתיה נוהגות בו בתכונה שלמצוה וקדושה — אז צריכים הם אלה שלשת המנים, שהם מותאמים לקדושת יוהכ״פ המופשטה, העומדת למעלה מכל מגע של ענין מוגבל וחמרי, להיות מוחזרים למכתשת, להעלותם..; יותר מהצורה האצילית של כל ימות השנה, שאפשר שיהיה לה איזה מגע וקשר עם צרכים מוגבלים וחמריים, וכאן שוחקן יפה יפה".
עניינו של עיו"כ כפי העולה מהדברים קשור להבנה ביחודה של הקטורת. הריחניותהרוחנית שהנשמה נהנית ממנו (ברכות מג ע"ב)[52] איננה כבולה במסגרות הזמן, ולכן נקודת פגישתה עם מימד הזמן מסייעת לפקוק את כבליו מכאן מעמדם של הכהן־הגדול ושל יוהכ״פ — ״ולא אחד בהם״ — בעבודת הקטורת. עבודת עיו״כ היא — בהדגשה מיוחדת — בכלים גשמיים, ומתוך כך המעבר בין הזמני לעל־זמני, בין התשיעי לעשירי — חריף במיוחד. כדי להקהות את החריפות ולסייע בהתעצמות הערכים העל־זמניים בתוך המסגרת הזמנית, מתייחדת עבודת הכתישה דווקא לעיו״כ. השחיקה באה כדי "שהריח הפנימי, אור הרוחני שבקרבם, יתפשט וישתחרר ממאסרו הרוחני; ההדקה מיטיבה, מאירה ומרחיבה את החיים הרוחניים בהתפשטותם המלאה" (שם, עמ' קמו וע״ע "בית־ישראל" עיו״כ שנת תש״י). החזרת הקטורת למכתשת בעיו״כ ופעולת ההידוק המיוחדת "כדי שתהא דקה מן הדקה", ערובה יש בה שאותה אכילה ושתיה בתשיעי תהא במדרגה כזו שיעלה עליה הכתוב כאילו "התענה תשיעי ועשירי".
פעולת הכנה זו – השחיקה — גם אם היא נכנסת בגדר מעשה, הרי גופו של מעשה מיועד לזכך, לעדן, להשיג את מעלת "דקה מן הדקה". עילוי "אוירירי" זה, הוא במדרגה כזו, שגדר הרוחניות של ההכנה, זו שאינה נסגרת בכבלי חומר מצמצם, לא נפגמת ע״י בחינת המעשה המתיחסת אליה. ואכן ב״פרי־צדיק" (דברים 210 ולהלן) דן על ההצמדה בין התשיעי לעשירי ושם בסוף המאמר: "ביוהכ״פ הוא המזון הרוחני מהמן קודם שנתגשם, ובעיו״כ האכילה והשתיה הוא בבחינת מן אחר שנתגשם וירד לעוה״ז". וב״מחשבות חרוץ" ס׳ יב׳ האריך בענין ה״מגדל הפורח" והתייחסותו לערכי תשרי, ומזה לענינו של עיו״כ שהוא יסוד המגדל הפורח, ״הוא נעלם ואין נגלה, אלא לכל חד לפום מה דמשער בלביה (עמ' 95) "ובעיו״כ האכילה והשתיה כאילו מתענה היינו שגם ההנאות דעוה״ז הם שקולים כהנאות דעוה״ב, שכל אכילות מצוה שישראל אוכלים יש בו טעם מן וגו׳ כי אכילת המן הוא ממש דוגמת התענית דיוהכ״פ שהכונה בו לזכות עי״ז לאכילה הרוחנית דעוה״ב, שע״י שאין בו לא אכילה ולא שתיה, עי״ז זה זוכין להנאה רוחנית דזיו השכינה, ע״י הריחוק מהנאה גשמית וכו'. בשעת ההכנה שמכין עצמו לקדושה כזו, הרי הוא כבר כלי מוכן לזה שיכול לבוא לידי קדושה כזו וגו׳ שהוא רק התגלות ההעלם להביאו לידי גילוי וכו׳ ומ״מ הרי כבר יש הרגשה בהעלם, ובהרגשה זו מתקדש ומתעלה גם ההעלם, וע״כ הגם שהוא עדיין בהעלם, האכילה ושתיה הגופנית דעוה״ז, היא מתקדשת בקדושת המן, ועל ידה הוא הכנה לבוא להנאה הרוחנית דיוהכ״פ, וזה כאילו התענה תשיעי, היינו שיש בו הכנה לקדושת היום דיוהכ״פ, כהכנת התענית וסיגוף הגוף, ונוסף ע״ז כאילו התענה עשירי ג״כ, דהיינו שיש בו ג״כ הנאה רוחנית כבתענית העשירי, אלא שאז הוא רק כאילו ובדרך הדמיון, כי עדיין הוא בהעלם, וביוהכ״פ הוא בגילוי ובפועל" (שם).
ד.
דמותו של ערב יוהכ״פ כפי שעוצבה לדורות יסודה בנקודת המוקד הרביעית: המסורת האמוראית. התכנים שהכניסו חז״ל לעיו״כ מפוזרים כפסיפס ברחבי הספרות התלמודית, ועצומו של ערב צום העשור בנוי הוא מפרטים שונים[53] העדויות על מאפייניו של עיו"כ מתחלקת לשלוש קבוצות: בין האדם לקונו, בין האדם לחבירו, עניני הוי ומנהג.
על השלמת "חובות" האדם שבינו לבין המקום מסופר בברכות ח ע"ב, ושם בגרסת הערוך על הגליון רב ביבי היה טרוד בחודש הכלה במסכת כלה, ולא מצא פנאי להשלים – בשבתות אלול ואדר – כל פרשה בשבתה, וסבור היה למלא את החסר בעיו״כ אמנם בגרסתנו: סבר לאשלמינהו לפרשייתא דכולא שתא במעלי יומא דכיפורי. ופרש את כוונתו בעל ה"עין יעקב": "כי "המשלים פרשיותיו מאריכין לו ימיו ושנותיו" ולמחר ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לכן היה רוצה להשלים כדי שיחתם לחיים". אכן מצות היום באכילה ושתיה ולכן קודמת היא לחובת תלמוד־תורה.
אמנם עצם העיסוק בשנים מקרא ואחד תרגום יש לו יחס למדרגת העוה״ב כפי שהסביר המהר״ל ב״תפארת־ישראל" פרק יג: "ומן עוה״ב ששם אריכות ימים ושנים, באים לו אריכות ימים ושנים". ענינו של מושג העוה״ב אצל יוהכ״פ כבר התבאר לעיל בכמה פנים, נמצא שהעיסוק בשמו״ת, במידה ואינו דוחק את מצות היום, הוא מסגולותיו של ערב היום הקדוש.
על כוון הפוך, לכאורה, אנו שומעים במסופר בבא מציעא פד ע"ב, בדבר ר׳ אלעזר ברבי שמעון שהיה מונח בעליית ביתו שנים רבות ולא הובא לקבורה, גם אחרי שנתפרסם דבר הסתלקותו. בני עכבריא[54] לא הניחו לקברו, כדי שזכותו תמשיך להגן על הסביבה. רק בערב יוהכ״פ, שעה שהשומרים המונעים את הקבורה היו טרודים, שלחו חכמים את בני בירי[55] והם־הם שהוציאו את מטתו והטמינוהו במערת רשב״י אביו במירון. ספור מופלא זה נתפרש "מצד המהות לא מצד המוחש" ע״י המהר״ל בחידושי אגדות,[56] וע״פ דרכו, הוא הטעים אף את התאריך. אכן עיו״כ הוא יום מלא טרדות של מצוה ובגלל כך הצליחו רבנן להערים על השומרים, אולם יש לו לעתוי זה אף תוכן פנימי "כי זה היום שהוא יוהכ״פ מיוחד, שאז הכל שבים אל אחוזת אבותיו, כי החוטא שב מן חטאיו אל השי״ת, והוא התחלת היובל שהכל שב אל אחוזת אבותיו, ויום הזה מיוחד לדבר זה כמו שהארכנו בזה במקום אחר (עיין גור אריה ויקרא פכ״ה, ט) ולכך היה קבורתו באותו יום שהיה שב הגוף אל האדמה אשר לוקח משם "במעלי יומא דכפורי"[57].
נמצא שעיו״כ יש בו לכאורה שני פתחים סותרים: נפתח ממנו פתח ל״אריכות ימים ושנים״, ומצד זה התייחסותו להשלמת שמו״ת, והפתח שכנגדו – ל״בית מועד לכל חי" ומכאן השיבה לאחוזת אבות. אמנם, אליבא דאמת, שני פתחים נגדיים אלו – הנקרעים בחומת המגבלות הסובבת את עולמנו – מובילים לעולם הדרור, לעולמו של יובל שראשית דרכו "בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם" (ויקרא כה, ט).[58]
עבודת ערב יוהכ״פ נרקמת נגדה־נא לפתחים מופלאים אלה.
מול פתח כעין אלו מתנהלת שיחה מופלאה בין ריב״ל ואליהו (סנהדרין צח ע״א). ריב״ל אשכחיה לאליהו דהוי קאי אפתחא דמערתא דרשב״י. כתוצאה מהשיחה ביניהם מתבשר ריב״ל מפי המשיח: "שלום עליך". בברכת שלום זו טמונה הבטחת העוה״ב, "שהוא דבר מופשט מן הגשמי" (חידושי אגדות שם).[59] ומכאן למעלה רוחנית נוספת של ערב יום־הכפורים כפי העולה מדברי הגמרא בתענית (כא ע"ב): "לרבא אתי ליה שלמא ממתיבתא דרקיע, כל מעלי יומא דכפורי". הגדרתה של ברכת שלום זו באה בספר ״בניהו״ לבעל ״בן איש חי״: השלום השלוח מן השמיים אינו בסוג השפעה, אלא בסוג סימן, דבזה נודע שהוא צדיק גמור ושלום לו[60] והוא כעין הבטחת השלום־העוה״ב מפי אליהו, והרי על יחס עיו״ב לעוה״ב כבר נרמז לעיל. דרגתו של רבא מזכה אותו, מדי עיו״כ, בדרישת שלום שמימית[61].
יסוד מוסד הוא בעניני דיומא "עברות שבין אדם לחברו אין יוהכ״פ מכפר עד שירצה את חברו״ (יומא פה ע"ב) ואכן כדי שמעלת היום — ״לפני ד׳ תטהרו״ — תתייחס אף לעברות שבין אדם לחברו, מצינו לחז״ל שעסקו בפיוסים במעלי יומא דכפורי[62]; כך הוא מעשה של רב (יומא פז ע״א) בעסוקו עם "ההוא טבחא" כשהוא ממציא את עצמו לפניו בעיו״כ, ובאה ע״ז הדגשת בעלי המוסר "כי דרכי החסידות של רב שהמציא את עצמו למי שחטא לו, והתקרב אליו, למען פן בהיותו קרוב אל מקום החוטא, ישים החוטא אל לבו לבקש ממנו מחילה וסליחה, הוא מדתו של הקב״ה ממש… הקב״ה ממציא אל החוטא להיותו מצוי וקרוב… כאשר נתבונן על אחרית דבר הטבח מה עלתה לו". ("כוכבי־אור" ס׳ ה׳).[63]
אף האמוראים בינם לבין עצמם עסקו בהתפייסות. רב יוסף הקפיד על רבא (עירובין נד ע"א, נדרים נה ע"א), שמע רבא ובא לפניו במעלי יומא דכפורי. שמשו של רב יוסף עסק אז במצות היום ומזג כוס יין לרב יוסף שהיה עור; בקשו רבא – שהיה מומחה אומן – למזוג את היין,[64] ואכן הבחין רב יוסף בטעם היין שרבא מזגו, ואמר דומה מזיגה זו למזיגתו של רבא ב״ר מסף בר חמא, א״ל רבא, אכן הנני כאן. בהבנת הסמליות של מזיגת כוס הפיוסים העמיד בעל "בן יהוידע" שלש אוקמיתות: "להורות כי הוא לא חטא לו ורק בא לפייסו בשביל כבוד התורה שלמד ממנו, והתורה נמשלה למים ונמשלה ליין, לכך פייסו במזיגת היין במים". "רמז כמו שהיין שהוא בחינת גבורה ודין יתמרק במים שהוא חסד, כך הוא ראוי שיתמרק כעסו הבא מצד גבורה וימחל לו". "ועוד טעם שרצה רבא למזוג לו היין תחילה, קודם שיכירו כדי לידע אם רב יוסף עודנו בכעס עמו, או אם כבר מחל לו ושב לבו עמו באהבה כבראשונה, לכן אמר, אם ירגיש רב יוסף במזיגה זו שהיא שלי, ודאי הוא זוכר אותי בלבבו, ולכן הרגיש במעשה ידי בהרגשה ,זו שהיא דקה מן הדקה, ואם לא שב לבו עמי כבראשונה, אינו זוכר אותי בלבבו, לכן ודאי לא ירגיש במעשה ידי, וכך היה שבאמת רב יוסף לא שכח את רבא ועודנו חקוק בלבו ולכן הרגיש במזיגתו".
תרבות השתיה של הקדמונים הצטיינה באומנותה ובטעמה המעודן, יתרה עליהם האומנות אנינת הטעם של הפיוס; אמור מעתה — כמה דרך ארץ ועדינות, טוב־טעם וחן מתמזגים בכוס יין הפיוסים של עיו״כ.[65]
עבודת הפיוס לא הצטמצמה לפעם אחת, יש שהשתרעה על פני כמה וכמה ערבי יוהכ״פ, וכך מצינו את רב, הוא שהמציא עצמו לפני הטבח, הולך אצל ר׳ חנינא בר חמא תליסר מעלי יומא דכפורי (יומא פז ע"ב)[66] אמנם בר״ח הדגיש שר׳ חנינא רבו של רב היה.[67]
חובת ההתפייסות היא בעלת משקל מיוחד ביחסים שבין אדם\לביתו. כך עולה מהמסופר (כתובות סב ע"ב) על רבי רחומי שהיה תלמידו של רבא, והרגלו היה להגיע לביתו כל ערב יוהכ״פ. שנה אחת נמשך אחר למודו ולא עמד בלוח הזמנים המצופה. אשתו שציפתה לבואו, סבורה הייתה כי הנה הוא מגיע, וכשהתאכזבה חלשה דעתה ונשרה דמעה מעינה.[68] אותה שעה ישב רב רחומי בדיוטא עליונה, התמוטטה הרצפה תחתיו, נפל ומת. אכן תלמוד־תורה בעיו״כ, בדבקות כזו ״שמשכיה שמעתא״ מתיחסת לקומה העליונה במבנה עולמו הרוחני של האדם; אלא שחובת היום של "לִפְנֵי ד' תִּטְהָרוּ" כוללת את כל שעור הקומה, ואם משהו ביסודות העליה אינו מוצק דיו, נופלת העליה על הבית "ונח נפשיה". דין מתוח זה בא בעיו״כ בדווקא, מכיוון שמצות היום בפיוסים, ואס נתגלגל הדבר שאירע הפוכו של המבוקש, הרי אין מקיפין בכגון דא.[69]
במסכת היחסים שבין אדם לחברו בעיו״כ תופסת מצות הצדקה מקום מיוחד. כךמסופר (כתובות סז ע"ב) על מר עוקבא שהיה רגיל לשלוח לעני שבשכנותו ד׳ מאות זוזים בכל ערב יוהכ״פ. שנה אחת שלח את מעות הצדקה ביד בנו, והלה טען שכנראה אין העני נצרך אמיתי, מפני שראה שמזלפין לו יין ישן. אולם מר עוקבא הכפיל מכאן ואילך את נדבתו. ביחס לעיתוי כתב המהרש״א "דקדק ליתן צדקה זו, הגדולה, בעיו״כ שזכות זו יהא מכריע לטובה, א״נ, בו ביום צריך העני ביותר לסעודתו״. ואילו בעל "עיון־יעקב" שיער "דכיון למספר כזה ע״ש תי״ו — תמות, תי״ו — תחיה,[70] לפי שביוהכ״פ החתימה למות ולחיים".[71]
התייחסות נוספת למתן צדקה בעיו״כ מצינו במסופר על ריב״ז שחלם על בני אחותו שהם עומדים להפסיד שבע מאות דינרים. עמד וכפם במשך השנה — מבלי להסביר — ליתן צדקה בסכום כזה. לקראת סיומה של אותה שנה נותרו עדיין י״ז דינרים, מתוך שבע המאות, שלא ניתנו לצדקה. והנה בעיו״כ[72] באו מבית הקיסר וגבו מהם סכום של י״ז דינרים. אמר להם ריב״ז, אל לכם לחשוש להפסד נוסף, שהרי את הנותר שהיה לכם להפסיד לקופת הקיסר תרמתם לצדקה. בחישובי שמיים, שנת הכספים לצדקה מסתיימת בעיו״כ, ונתינת הצדקה עד מועד זה נזקפת לזכותו של הנותן.
בין השיטין של ספורי חז״ל מצינו אף פרטים על גבישי הווי ומנהגים בעיו״כ. ביחס לעניני האכילה באו לא רק הוראות תאוריתיות על חובת היום, אלא אנו שומעים אף על קיומם. כך נוהג מר בריה דרבינא לשבת בתענית כל השנה פרט לשלושה ימים: חג השבועות, פורים ועיו״כ (פסחים סח ע"ב), "כי מה שאתם עושים בתשעה דהיינו אכילה ושתיה אני קורא עינוי" (רש"י שם)[73]. בעיו״כ היו מתקיימים למודים כסדרם, הן בבית מדרשו של ריב״ז[74] והן אצל ר״ע. אלא שבו ביום היה הוא עצמו אומר הגיע העת לעמוד "כדי שיאכילו את בניהם" (פסחים קט ע"א).[75] על חגיגיותה של סעודת עיו״כ שומעים בספור על פלימו (קידושין פא ע״א)[76] שנזדמן השטן לפתחו מחופש כעני במעלי יומא דכפורי. וכשהוציאו לו פת בעמדו ליד הדלת אמר: יומא כי האידנא כולי עלמא גואי ואנא אבראי?! הביאוהו פנימה ועדיין לא הסב לשולחן, אמר, יומא כי האידנא כולי עלמא אוזכא (אוכלין על השולחן) ואנא לחודאי?!
ואילו על תקלה שפגעה בחגיגיותה של הסעודה מסופר בכתובות (סג ע"א) כשאב ובנו, רבא ורב יוסף נטרדו "ולא אכלו סעודת יוהכ״פ שמפסיקין בה אכילה להתענות" (רש״י שם).
במסורות חז״ל נשתמרו אף עדויות על התפריט שהיה מקובל בסעודת עיו״כ. על אכילת דגים אנו שומעים מתוך המעשה עם החייט ברומי (בראשית רבה יא, ד)[77] על ריבוי אכילת בשר, בכמה מקומות במסכת חולין (פג ע״א ושם בתוס׳ ד״ה וכדברי; צה ע״ב; קי ע״ב; קלג ע״א; "פרי צדיק" עיו״כ ס׳ ד)[78] ועל שתיית יין במסכת כתובות סז ונדרים נה.
★ ★ ★
טירת כסף זו הבנויה לתלפיות, שערב יום הכפורים שמה, מתגלית לפנינו על מורכבותה, יסודותיה ופתחיה, מגדליה וזיזיה, מאז ימי הבראשית במדבר, דרך ראשית הבית הראשון, עבור לסדרי העבודה בבית שני, עד למעלי יומא דכפורי בבתי המדרש התלמודיים. לאחר מכן נכנסו חכמי הדורות בעלי הלכה ומנסחי מנהג ועטרו בפתוחים, בציצים ובפרחים את מה שיסדו הקדמונים. דרכה של טירה קסומה זו אמורים אנו להכנס לדביר הפנימי שיום הכפורים שמו. והנה תופעה־הפתעה: על יוהכ״פ עצמו כמעט ואין עדויות באותם רבדים היסטוריים שעברנו בהם.
יחס בלתי מאוזן זה אומר דרשני.[79] ואכן דרישתו־דרשתו של ענין זה באה בדברי בעל "שפת אמת" (עיו״כ תרמ״א).[80] "יוהכ״פ הוא מעין עוה״ב שאין בו אכילה ושתיה, והוא יום שמחה, אך שאין יכולין להתדבק בשמחה זו כראוי, בעודנו בעוה״ז, וצריכין לה תדבק בהארת יוהכ״פ לפניו ולאחריו בתוספות מחול על הקודש,[81] ובשמחת התשיעי יכולין להתדבק בהארת יוהכ״פ אח״כ, וכמ״ש ר׳ יונה בטעם הסעודה "שאין יכולין לשמוח ביוהכ״פ מקדימין השמחה[82]כי יוהכ״פ הוא הבטול אליו לגמרי". תפיסה זו של יוהכ״פ כמקביל לעוה״ב, ועיו״כ כתמצית הוית העוה״ז, באה אף אצל בעל "שם־משמואל" (עיו״כ תרע״ב) ״יָמִים יֻצָּרוּ (ולא) וְלוֹ אֶחָד בָּהֶם – זה יוהכ״פ, ומשמע שיום זה הניח הקב״ה לעצמו שיחי׳ כולו קודש ודבק בו ית׳. ונראה דבאמצעות יום זה מתקרבים כל ימי השנה. אך באשר יוהכ״פ הוא קודש ונבדל, אין לשאר הימים חבור וצירוף אל יוהכ״פ רק ע״י אמצעי. וידוע שענין אמצעי הוא שיש לו קצת ענין מזה וקצת ענין מזה, ע״כ יש לו חבור לשניהם, והאמצע מצרפן. ונראה שזה הוא יום עיו״כ שהוא יום שיש בו אכילה, ומ״מ הרי הוא כאילו התענה בו, ע״כ יש בכוחו לצרף הכל אל יוהכ״פ".
הבחינות הרוחניות של יוהכ״פ הן נאצלות מכדי שנוכל לדון בהן גופן. נקודות ההשקה היחידאיות שיש לנו הרי הן בתוספות יוהכ״פ, לפניו ולאחריו. תוספת זו היא שהולידה את יישותו של עיו״ב. רק מכוח מבואות פרוזדוריים אלו תתכן הכניסה לט;רקלין. מכוחה של תפיסתנו מ״ערב" ו״עד ערב" יש לנו יחס לשבת השבתון, המשתרע ביניהם.
סתימת עצומו של יום במקורות הקדמונים, מחמת שיגובו היא באה, ואין בו כדי תפיסה של תאורים ועדויות. אנו אין לנו אלא איתותים מאותה חגיגיות של יום המחר, מכוחם יצאנו לדרוש מה זה ועל מה זה, ומכוחם עולה התפילה כי יהיה מחר האות הזה.
★ ★ ★
תוספת ערב יום-הכפורים
במנהג שמקורו באחרוני הראשונים — החזקת ס״ת בעת אמירת כל נדרי[83]נתלה מנהג נוסף — הקפת הבמה ונשיקת ספרי־התורה, ועל גבי אלה נתוסף עוד עטור, אמירת הפסוק " אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה". (תהלים צז, יא). מקורה של אמירה זו בבית מדרשו של האר״י (פרי עץ חיים שער כ״ז פ״ב) ומשם נתפשט להרבה קהילות בישראל[84]ומצא את נסוחו המאוחר אף בחלק מספרי הפוסקים[85]. בטוי יחידאי זה "אור זרוע", ראוי הוא להתבונן בו, הן בענינו בספר תהלים והן בהתיחסותו לעצומו של יום־הכפורים. בניב זה הורכבו שני קטבים: האור – היצירה השמימית הראשונה, ולכן היא נתפסת כ״רוחנית" ביותר. היא־היא ההתבטאות הקדומה של מחשבת הבריאה: יהי אור — ויהי. והזריעה — בטוי הקשר לנעשה במעמקי האדמה. העפר, החומר, הוא סופה של השתלשלות הבריאה, "המשתפלת דרגה אחר דרגה, עד שיוצרת את החמריות, נעשית טבעית, קשה, חשוכה, קשורה לחק עפר אבן וברזל"[86], והנה הזריעה היא פעולה המתיחסת לדרגת חומר המרוחקת עוד יותר מהרום השמימי; מתחת לפני שטח האדמה.
בנפשו של הצדיק עשו שלום ביניהם הנגודים הקטביים ביותר: אור זרוע – לצדיק.[87]
קטביות זו מצאה את בטויה אף ביחס לעצם פרוש המושג "זרוע". תרגומו של יהונתן: ״נהור דנח ומטמר״, יסודו בכפל ההוראה: זרוע — זרוח[88]ומכאן שתי גישות אצל הפרשנים: יש שפרשו בהוראת טמון, גנוז, ויש שפרשו בהוראת זריחה, התגלות. לצידה של כפילות זו באה כפילות נוספת. יש שנקטו במשמעות הפשטנית "זריעה ממש מוכנה לצמוח להם" (רש״י) ויש שפרשו על דרך ההשאלה "שפע האור" (ר׳ סעדיה גאון בפרושו)[89] "רבוי שכר הצדיק".[90] "בעוה״ז הוא זרוע לצדיקים[91] ולישרי־לב שמחה, האור והשמחה יקצרוהו לעתיד בימות המשיח".[92]
בעקבות דברי חז״ל על האור שנגנז (חגיגה יב ע״א; "בני־יששכר" כסלו־טבת מאמר ב') הלכו סיעות נוספות של ראשונים ואחרונים,[93] של דרשנים[94] ושל פשטנים[95] שהעמיקו והרחיבו את העיון בדמויי האור, הזריעה והשמחה.
מעתה הרינו נפנים לעיין במשמעות הטעונה בהכרזה "אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה" במעלי יומא דכפורי. קריאה זו מיסודו של האר״י, שיש בה מכוונותיו ויחודיו[96] הפכה בהווי בית־הכנסת של קהילות רבות בישראל להיות מעין סיסמה ליום המתקדש ובא, כשהדרת קודש של קדושת הזמן וקדושת ספרי התורה מתלוית אליה.[97]
מכוחה של המחשבה הפנימית התעמקה משמעות האור הזרוע והרי הוא חוזר ומאיר, חוזר משמח ומבטיח מדי התקדש ליל יום הכפורים[98] ממקום שאנו עומדים בו מתגלים ארבע פנים בענינו של האור הזרוע.
הקטביות הנמרצת ביותר היא זו הקיימת בין העוה״ז והעוה״ב,[99] ועל בטולה רמז ב״מכתב מאליהו״ (ח"ב עמ' 104) "בעוה״ז ישנו יום אחד בשנה שמשמשת בו הארה ממידה זו, היינו הארה עליונה מאור הגנוז שאינו לפי ערך מעשי האדם, אלא לפי ערך תכלית הבריאה שהיא בטול הרע, ומצד בחינה זו מוצאים שכל אחד מאתנו מרגיש בעצמו ביום הקדוש ראיה בהירה יותר מהרגיל. גם לקטני קטנים נמצאת סיעתא דשמיא ביום הזה המשתלשלת ובאה מאותו אור עליון בהשתלשלויות וצמצומים רבים".
חשיפה זו של "פלישת" ערכי העוה״ב לתוככי העוה״ז מסבירה את השמוש במערכה גדולה של דימויים רוחניים המתיחסים לעבודת האדמה [100]עבודת יוהכ״פ, זו הקוצרת ומלקטת את אורות הזריעה, מתמצת בפסוק "אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק", ועל־כן נפתחת בו עבודת היום. מכאן מה שכתוב בתא דבי אליהו רבה (פ״א) "ביוהכ״פ בשעה שהוא מוחל לעונותיהם של ישראל הוא שמח שמחה גדולה, לכך נאמר כה אמר ד׳ אלוקים להרים ולגבעות, לאפיקים ולגאיות". שמחה והתעלות אף לדומם. מכאן הבנה באסור נעילת סנדל של עור ביוהכ״פ, "לבישת המנעלים הוא שלא יגע בשרו על האדמה, כי בחטא של האדם נתקללה, ע״כ עושין הפסק בין הרגל לאדמה. ובעבור זה, במקום אדמת קודש שיצאה האדמה מכלל ארור לכלל ברוך, יש לילך יחף וכוי, ומטעם זה נאסר יוה״כ במנעל, כי נתקדשה הארץ בקדושת היום, ויוצאת אז מן הקללה לברכה" (ר׳ משה חגיז, הובאו דבריו ב״טעמי המנהגים" עמ' של״א).[101] וכך גם במשנת ברסלב (לקוטי הלכות יו״ד ב׳ עמ' 522)[102] "ביוהכ״פ שאין לשטן שום שליטה ואז מתבטלים ומתכפרים כל העוונות שהם נאחזים בבחינת רגלים וכו' הכל קודש וזה בחינת "של נעלך". ב"מנחם ציון" לר' מנחם מרימינוב (הוצאת תש"ל דף ע״ב והובא ב״נחלי בינה״ יוהכ״פ עמ' קלז) נתן את הטעם ענין לתשובה "משום שביוה"כ כשישראל עושין תשובה שלימה כל העולמות מתעלים, וגם האדמה שאנחנו עליה נתעלית ונראת אדמת קודש וע"כ אסור לילך עליה בנעילת סנדל".[103] ואמנם בערכי אור התשובה המבצבצים מן "האדמה" יש בכדי להעמידנו על הסבר נוסף בענינו של "האור הזרוע".
מושגי "הצדיק" "והישר" שבפסוק מתפרשים כמדרגות שונות. "צדיקים לאורה וישרים לשמחה״ (תענית טו ע"א)[104] ״ישרים עדיפי מצדיקים" (רש"י שם)[105] ובנסוחו של ר׳ צדוק ("פרי צדיק" בראשית עמ' יד)[106] "צדיק נקרא המתגבר על יצרו וזה צריך לאור, והשי״ת משפיע בו האור שיוכל להתגבר על יצרו". ובלשון "עולת־ראיה" (ב, עמ' יז) "לצדיק, הכובש ומצדיק את מעשיו, האור הוא זרוע כזריעה הניכרת רק לאחר זמן״. וכעין זה ב"שפת אמת" (במדבר 110) על מאבקיו של הצדיק לגלות את האור, "יש נקודת אור גנוזה בכל מקום והצדיק מוציאה מכח אל הפועל".
עם כניסת יוהכ״פ, שעה שכל ישראל הם בדרגת בע״ת, צדיקים, מאיר להם האור הזרוע, ומכאן מה שדרש ר׳ שמלקי מניקלשפורג ("דברי שמואל" הוצאת תשכ"ו דף נ' ד"ה קודם כל נדרי) בדרך המשנה (תרומות ט, ז) שתילי תרומה שנטמאו, אם שתלו, טהרו מלטמא, "כי הזריעה המחזירה את השתיל למקורו, לקרקע, מטהרת, וזה סוד הפסוק "אור זרוע לצדיק", שבזה שתהיה אור נשמתו כזריעה החוזרת אל מקורה, עי״ז יהיה לישרי לב שמחה". בסופי התבות של הפסוק ״אור זרוע וגו׳ = ר׳ עקיבה[107] ראה הרב קוק סיבה נוספת לאמירתו בפתיחת תפילות היום ("נזיר אחיו" ח"א עמ' לד). אהבת ישראל (משנת ר״ע "אשריכם ישראל" וכו׳) ואהבת השם (ה״שמות" בנעילה, כל ימי וכו׳) הם צירי ההתחלה והחתימה של עבודות היום. לטעם זה יש לצרף את המסורות הקושרות את מס״נ ומותו של ר״ע עם יוהכ״פ (מדרש משלי פ״ט).[108] סופו של ר״ע, רבם של מקדשי השם, מלא אורה ושמחה; היא־היא רינת הקציר של האורות הזרועים, והיא ההולכת לפני נושאי הספרים בערב יוהכ״פ עם ערוב היום.
מפרשנותו של הרב הירש לפסוק עולה הפן הרביעי לענינו של הפסוק בעיו״כ. "הצדיק שבכל דור ודור מכיר שחלקו בהווה אינו אלא אור זרוע. רק בעתיד הרחוק מאוד יפרח ויתבשל בארץ הטוב האמיתי. לפי שעה האור שלו זרוע בחיק האדמה מאת אדון העולמים, ואע״פ כן אף הכרה זו מביאה אושר" (תהילים צז, יא).[109]
תקות עולם המחר המתוקן והמואר זרועה בפתחו של יוהכ״פ.
[1] עיין ברמב״ן ויקרא כג כח, וב״העמק־דבר" שם. אברבנאל שאלה טו ובתשובתו, בדברי המלבי״ם ויקרא כג אותיות קמט, קפא. בפרוש הרש״ר הירש. בדברי הזוהר רז״ב קע״ז ע״א ובפרושם ב״באר משה" אמור עמ' תסד. וע״ע חת״ס על התורה פ׳ אמור עמ' סא מה שכתב בשנת תקצ״א, וראה בפירושי שד״ל והרטום.
- וע״ע תו״ש ויקרא פ״ז עמ׳ 40, ובירושלמי נדרים ספ״ב. תו״ש כרך י-יא עמ׳ 274. רש״י ר״ה כ ע״ב ד״ה עד ערב תשבתו, למדנו שהיום הולך אחר הלילה לענין המועדות. וע״ע תו"ת ויקרא כב אות קפט, וב״צדקת הצדיק" ס׳ יא.
[3] אמנם "לאכילת קודשים הלילה הולך אחר היום".
[4] וע״ע "משמרות כהונה" יומא דף פא שעיקר הכפרה ביום, וברמב״ם לעם "שביתת עשור" פ״ב ה״ו.
[5] וע״ע "תורה תמימה" ויקרא כג אות צז.
[6] וע״ע "אשל אברהם" בוציאץ׳ ס״ס תרכד שהיום אחר יוהכ״פ נקרא "שם ד׳". וב״לקוטימוהר״ן" תנינא ס׳ סו שלמחרת יוהכ״פ הוא עיקר הגדלת שמו יתברך. וראה ב״מועדי ראיה" עמ' פח-צב ושם על רוממות הימים בכתבי ה״חתם סופר". וב״אור יהל" כרך ב׳ עמ׳ קעז "יוהכ״פ מתחיל אחרי יוהכ״פ". וב״מכתב מאליהו״ ח״א עמ' 266, ולהלן הערה 37.
[7] ע' "ישראל קדושים" סי' ז במקום שמילה נזכרת פעם ראשונה בתורה שם הוא שורש העניין. וב"מחשבות חרוץ" עמ' פו. וב"קדושת השבת" עמ' לא. ההוראה על מיקוחו של פסח מצרים בעשור שונה מנידונינו, שהרי לפנינו לא מפורשת מצווה מעשית, אלא הכנה נפשית וכאשר יבואר. וע"ע "שם משמואל" ויקרא עמ' פז.
[8] על מקורותיו המדרשיים של רש"י ראה ב"תורה שלמה" שמות פרק לב אותיות מא מב. ובשפתי חכמים: למרות שהיה לפניו מזבח בנוי מימי הברית על מ"ת. וע"ע ב"העמק דבר" שפרש ע"פ דרכו, ובחת"ס על התורה עמ' קמב.
[9] ע׳ קידושין פא ע״א במעשה פלימו, ולהלן הערה 75.
[10] וע״ע "בית ישראל" עיו״כ, תשי״ט.
[11] וע״ע בנוסח דברי רש״י בע״י תענית כו, ובהגהות מהרי״ץ חיות מו״ק טז ע״א.
[12] ראה "שושנים לדוד" הובא בלקוטים על הדף במשניות.
[13] וע״ע ב״אוצר בלום", ע״י תענית כו.
[14] ועיין בפסיקתא הובאה בילק״ש מל״א n שהקריבו אז את הבקר שהסיע את עגלות הנשיאים. וע״ע ב״בני יששכר" חודש תשרי מאמר ה דרוש ג.
[15] וע״ע במלבי״ם דברי הימים ב ו, ח: עזרא [בדה״י] באר ששבעה ימים הראשונים לא היה חג רק חנוכת המזבח, ולפ״ז י״ל שהתענו ביוהכ״פ אחרי שלא היה כחג, וחז״ל אמרו שאכלו ביוהכ"פ, וזה ממה שכתוב במלכים עליו שם חג. וראה ב״דובר־צדק" עמ' פח, ו״בכלי חמדה" סוף כרך במדבר עמ' 312, ובמאמרו של ד״ר מושקוביץ "בשדה חמד" שבט תשל״ו וע״ע בעזרא ג, י ושם במלבי״ם, וכנראה כשאין שם בית אינה נוהגת עבודת יוהכ״פ בחלקה הגדול, שהרי לא שייכת טומאת מקדש וקדשיו.
[16] וראה במכתבו של בעל "שם־משמואל" שנדפס בסוף כרך המועדים, עמ׳ רסב שאותה בת־קול "לך אכול בשמחה" וכו׳ יוצאת במוציו״כ אף למי שקיים את הצום. וע״ע "בן־יהוידע" שבת ל "כולכם מוזמנים".
[17] כך היא הגרסא המוצעת, בצדק, במהדורת תשמ״ד של חידושי הריטב״א פסחים ז ע״ב, עמ' לה מדפי המהדורה.
[18] וע״ע ב״נודע ביהודה" יו״ד ס׳ צג. "צלותא דאברהם" ח״א עמ' כא. "סדור הגאונים והמקובלים" ח״א עט׳ קלז. "שומר אמונים" ח״ב אנדקס: "לשם יחוד". "הלכות והליכות בחסידות״ עמ' 71 ואילך. "נתיבי בינה" ח״א פ״ו.
[19] וע״ע שם בהמשך הסבר בקוטב שני של הענין ראה שם עמ' 204. וב״שם משמואל" ונשא תרע״ד.
[20]"שפת אמת" ויקרא עמ' 64. וראה עוד בלקוטי "שפת אמת" תרומה עמ' 30 על הארון, המשמש כהכנה ללוחות שאיננו מן המידה. בתשובת ר׳ צדוק נדפסה בסוף "לבושי־צדקה" (כרוך עם "קומץ המנחה" עמ' רנד) וע״ע ב״מאמרות״ לר״ש שפרבר עמ' 344. וב״שם משמואל" (פ׳ תשא עמ' רלח) "הגם שקשה להבין איך היו ישראל בעת ההתעסקות במלאכת המשכן במצב יותר טוב מכשהיה המשכן עומד, מ״מ מצינו כיוצא בו בד' ימים שבין יוה״כ לסוכות וכו, כי הטרדה למצוה מועילה יותר מגוף המצוה.
[21] וע״ע "מועדי הראיה" עמ' קי-קיא, וב״פרקים במחשבת החסידות" עמ' כט כדברים האלה בשם האדמו״ר מגור.
[22] וע״ע ב״פחד־יצחק" ר"ה עמ' נו על גדרים בהכשר מצוה.
[23] בניסוח מחודד שגור הדבר בפי חסידים: יהודי השקוע בעסקיו, רואה את השמש נוטה לערוב, והרי הוא קורא בהתרגשות: אוי, עדיין לא התפללתי מנחה. קריאת ה"אוי" שלו, מרטיטה שרפים ומלאכים! כי אכן בקריאת אוי, מקופלים מרחבי־כסופים שיסודם בעולם ההכנה שלא נתגבל במעשה. מוסיפים ע״כ "המתנגדים", ושעה שאותו יהודי ננער מעסוקו ונעמד בתפילה, הרי הוא לעיתים מבריח את המלאכים הנמלטים ממחשבות החולין שלו. בקריאת האוי ובקשיי יישומה מונחת הדיאלקטיקה של הכנה ובצוע.
[24] תנחומא בובר בראשית עמ' יא׳ וע״ל "בני יששכר" תשרי ח אות ג.
[25] ראה "ערוך השלם" בערכו, ושם על ניבים דומים.
[26] ראה ב״פחד־יצחק" ר״ח עמ' ריא שדייק בלשון הרמב״ם בהלכות שביתת עשור, שצום יוהכ״פ הוא משום דאכילה איננה מצרכי הנפש.
[27] ברכות ח ע״ב ושם בתוס׳ ד״ה כאילו ובצל״ח שם וראה תו״ת ויקרא פכ״ג אות צז. בחידושי אגדות ר״ה ט ע״א הסביר המהר״ל את ההצמדה, תשיעי ועשירי, בכמה גווני ובהתייחס לצמד חומר וצורה. וע״ע בלקט בספר "נחלי בינה" יוהכ״פ ס׳ ב ובספר הזכרון "אבי יושבי אהל" עמ׳ 51 ולהלן. הרב י״ד סולובייציק נסח את חיוב האכילה בעיו״כ כמתחייבת ממצות העונג של יוהכ״פ ונמצא שחיובים המתחייבים מקדושת יום מסויים, ניתן לקיים ביום אחר, ומכאן ענינו של עיו״כ כהכנה לצום העשור. (ראה ב״דף לתרבות יהודית״, מס׳ 112, תשרי תשמ״א, המחלקה לתרבות תורנית, משרד החנוך) וע״ע בדברי הריטב״א ראש השנה ט ע״א-ע״ב שעולה מדבריו כי היה מקום למחשבה שהצום יחול בתשיעי כדיוק הכתוב, ועיקרו של היום העשירי "ראוי לאכול בו ממתקים" אלא שגזרת הכתוב היא לפרוש. וראה בסדור ר׳ שלמה מגרמייזא עמ׳ רלד.
[28] וראה עוד בזוהר ח"ב פה עא: דקיימא סיקרא באשלמותא.
[29] וע״ע ב״קדושת־השבת" בראש "פרי-צדיק" בראשית עמ׳ 46 על "אכילת" יוהכ״פ שהיא בבחינת המן־לחם שמלאכי־השרת אוכלים, וכענין "וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹקִים" (שמות כד, יא) ושם בתרגום אונקלוס. ועל קביעת הדרשות על המן בפרק יוהכ״פ במסכת יומא ע״ע בקונטרס ״עת האוכל״ "פרי-צדיק" בראשית עמ' 328 וב״מחשבות־חרוץ" עמ' מח. וראה ב״באר משה" מלכים עמ' יב, לב, קעד.
25 וע״ע היטב ב״אוהב־ישראל" מהדורת תשכ״ב עמ' קיא על השמחה המתלוית למהפך; מכאן פתח להבנת דברי "תקוני זוהר" תקון כא על היחס בין פורים לכפורים.
[31] אמנם כמה נמרצת היא ההערה ב״פרי־צדיק" דברים עמ' קיב שההוראה "לך אכול" היא בלשון יחיד "שהוא רק ליחידי סגולה המרגישים".
[32] ב״משך חכמה״ פ׳ אחרי כתב: הנה בנביאים לא נזכר יוהכ״פ מפני כי לא היה בזה הרגש לאומי, כי כולם היו במושבתם, ותענית יום אחד בשנה אינו פלא, ועבודת היום היה עושה כה״ג לבדו במקדש, והוא מצוה פרטית ככל המצוות. לבד בזמן בית שני שהיו רעבים לדבר ד׳, זו נבואה, שפסקה מישראל, ורק בעבודת כה״ג לפני ולפנים זכו להשגה קרובה לנבואה וגו׳. לכן באו מ״מ הגדולים לראות פני כהן גדול ולשמוע דבר ד׳ זו נבואה.
[33] וע״ע במהרש״א.
[34] ראה חולין פט ע״א, ובתורה אור פ׳ וארא על "מה" בבחינת אין, ומתוך כך באה החכמה על תקנתה. אמנם ראה ״מחשבות חרוץ״ עמ' 94, שעיו״כ הוא כנגד היסוד, ואכן היסוד אין לו על מה להשען, "למעלה ושם הוא נעלם", וכן הוא ב״תורת־אמת" עיו״כ תרל״א.
[35] במאירי יומא הביא את שלוש האוקמיתות שבדברי רש״י, ואילו המהרש״א התעלם מדברי רש״י בסוטה. וע״ע ברש״ש וביעב״ץ בהגהותיהם ליומא ע ע"א.
[36] עיי״ש בהערת הר״ש ליברמן עמ׳ 803.
[37] על קריאת כה"ג עצמו שקרא חלקים בע״פ ראה ב״מלאכת שלמה" על המשנה יומא פ״ז וב״גליון הש״ס" שציינו לר׳ יונה בפ״ק דברכות ד״ה לא הפסיד כאדם שקורא בתורה, וע״ע ב״תפארת ישראל" יומא ז, א. ובדבר טלטול הספר ראה ב״נפש לדוד" לאדר״ת ס׳ כג עמ׳ 139 מהדורת תשמ״ד.
[38] "תהלוכה" זו אפשר שהיא משמשת בית אב למנהג המאוחר של הוצאת ס״ת לפני התקדש יוהכ״פ. כנראה שהרא״ש בפ״ח ביומא ס׳ כח הוא הראשון שהביא את המנהג ששליח הצבור
האומר "כל נדרי" מוציא ס״ת ומחזיקו, מכאן בטור אורח חיים תרי״ט "ומוציא ס״ת הש״ץ ואוחזה בחיקו ואומר "כל נדרי", ובהגהת בעל "עטרת־זקנים" ס״ק ב וי״א שמוציאין ס״ת וכו', וא״כ לדידן ג״כ ראוי לפתוח ארון הקודש, ואיני יודע למה אין נוהגין כן להוציא ס״ת או לפתוח ארון הקודש כשאומרים כל־נדרי, בפרט שראיתי גם בכתבי האר״י (פע״ח שער יו״כ פ״ב) ספר־תורה שמוציאין ליל יוהכ״פ אומרים עליהם התרת נדרים, ויש סמך גדול בענין ס״ת שמוציאין אז.
במטה אפרים ס״ק י: במדינות אלו נוהגים בהרבה מקומות קודם כל־נדרי מוציאין הרבה ס"ת, ואנשי מעשה לוקחין הס״ת בחיבוק ונישוק, ושם ב״אלף המגן״: "ומסבבים עם הס״ת לזכות כל הקהל", ועי״ש ב״אלף למטה". ו״ביסוד ושורש העבודה": "ופליאה נשגבה בעייני לדעת מה זה ועל מה זה לא נהגו כן בכל בתי כנסיות, כי דבר זה מפורש בטור, ויפה שיעשה אדם תקון זה בס"ת שבידו על מקומו הקבוע בבית הכנסת ואח״ז יחזיר הס״ת אל ההיכל" ו"בערוך השולחן" ס״ק ו: ויש בזה ענינים גדולים שא״א לבארם, ובקצש״ע ס׳ קלב.
בספרי חסידות אחרונים האריכו בענין פתיחת הארון וההקפה עם הספרים, לקט מדבריהם הובא ב״נחלי בינה" יוהכ״פ עמ' צג ואילך. על ה״תהלוכה" במוציו״כ בלוית הכה״ג ראה ב״עבודת־ישראל" לר׳ ישראל קמחי עמ' ריב ולהלן ולעיל הערה 5. בפרי צדיק דברים עמ׳ 221,
[39] בירושלמי יומא פ״ז ה״א: מנין לקריאת הפרשה, רש״י יומא ראש פ״ז, וראה "משך חכמה" פ׳ אחרי ד״ה אולם בירושלמי וע״ע שם פ׳ חוקת ד״ה "הנה המג״א", ובערוך השולחן תרפ״ח ס״ק ז. ובתו״ש ויקרא פ״ח אות ט״ז. אמנם כל זאת אינו מתייחס לקריאת העם.
[40] "ואני תפילה" ח״ב עמ' רעב והשוה "מצוה ולב" ח״א: עומק מצוה, ח״ב פי״ב.
[41] "אִישׁ אַל יֵרָא בְּכָל הָהָר" (שמות לד, ג) ״הלוחות הראשונות ע״י שנתנו בגדולה — נשתברו, אבל הלוחות השניים כשנתנו לא ראה אותם אלא משה", (תנ״י מקץ ח').
[42] "בני יששכר״ שבת מאמר ב אות ה "מהלך" שונה ביחס שבין יצי״מ וחובת ההידור וע"ע "שמועות ראיה" בשלח תר"ץ.
[43] אמנם אף סדר המצוות שונה, ראשית נזכר הפסח ואח״כ מצות שבת, ע׳ "אבני שחם" עמ׳ קעו.
"שבתה של שביעית" עמ׳ 11 וע״ע "בני יששכר" תשרי מאמר ו אות י״ג על שני השעירים בראש העמוד.
[44] ועיי״ש ברמב״ן פסוק ט וב״העמק־דבר".
[45] וע"ע "שנה בשנה" תשל"ו עמ' 233: להדר את, להדר ב… וב"כתלינו" ב, עמ' 70.
[46] השוה: דון יהודה אברבנאל "ויכוח על האהבה", על היופי שהוא אלוקי עמ' עו, פא ובצוואת הריב״ש בתוך שבחי הבעש"ט (מהדורת תשכ״ט) עמ' רכט: שורש היופי הוא כח אלוקי.
[47] וע״ע בחידושי אגדות למהר״ל בבא קמא ט: יותר משליש, ההידור הוא אלוקי לגמרי, ואינו שייך לאדם ובשו״ת בית הלוי ח״ב ס׳ מז, שהידור שייך רק במקום שיש מעשה המצוה ואין הוא בעל מעמד עצמי. וראה ב״לקוטי מוהר״ן" תנינא ס׳ סז ובהסבר הדברים ב״לקוטי הלכות" יו"ד הלכות מזוזה הלכה ב על קביעת מזוזה בשליש העליון. "אורות הקודש" ח"ג עמ' שו.
[48] השוה: "אִם אֶרְעַב לֹא אֹמַר לָךְ" — תהילים נ, יב.
[49] וראה ירושלמי שקלים פ״ו ח״א, שיר השירים רבה ה, יד: בין כל דבור ודבור – פרשיותיה ודקדוקיה של תורה היו כתובין. "מחשבות חרוץ" עמ' מט "העמק־דבר" שמות לד, כז. הרב י״ד סולובייצ׳יק: שעורים לזכר אבא מארי ז״ל עמ' קעו—קעז.
[50] כתבי ר' פנחס מקוריץ הובאו ב״ימים נוראים" עמ' רפ״ח.
[51] וראה "בצלותא דאברהם" ח״א עמ' צג שהביא כי "ענין הכסוח של פטום הקטורת לא נמצא בגמרא במקום אחד, אלא מפוזר ומפורד".
[52] וע״ע ״כתלנו״ א׳: הר־המור.
[53] מאלפת העובדה שכמעט ואין במסורת חז״ל עדויות כיצד נראה יוהכ״פ החז"לי. ראה יומא יט ע״ב ובהערות תו״ת בראשית ד אות י, תו״ש בראשית ד אות נו. וע״ע ב״לקוטי מאמרים" לר׳ צדוק עמ' 147, "רסיסי־לילה" עמ' 151. תוספות הרא״ש יומא כ: אינו מסטין. דרשות החת״ס ליוהכ״פ. "אמרי־אמת" הובא ב״לקוטי בתר לקוטי" יומא יט.
[54] "שם מקום שסמוך לעירו" (רש״י) קרוב לצפת, כיום, כפר ערבי בשם עכברא. ראה אנציקלופדיה א״י.
[55] היא ביריה שליד צפת, ראה אנציקלופדיה לגאוגרפיה תלמודית.
[56] ראה עוד ב"פרדס רמונים" המיוחס לר' שם־טוב בר׳ יצחק אבן שפרוט.
[57] ומכאן סוד נוסף לענין "הזכרת נשמות" ביוהכ״פ. ע׳ ב״י אורח חיים תרכא ושם ב״דרכי משה".
[58] על השער לעולם אין־סופי זה כרוך הנחש "והוא המפריד בין החיים והמתים" (מהר״ל ב״מ שם, ומהרש״א) ואכן מי שמת בעטיו של נחש הקדמוני, לו מובטחת הכניסה.
[59] וע״ע "נצח־ישראל" פרק כח.
[60] וע״ע שם דיון בשאלת חכמי אשכנז על פתרון ספיקא דיומא על סמך בת־קול של ברכת השלום,ובילקוט הגרשוני ח״א עמ' קג.
[61] וע״ע בן יהוידע, תענית, שם.
[62] וראה "במשך חכמה" ויקרא טז, ל, ד״ה כי ביום הזה, וב״פחד־יצחק" יוהכ״פ מאמר ב. ו״בבית־ישראל" עיו״כ תשכ״ב, תשכ״ח, תשכ״ח לפני ד', לפני בא יום ד', בעיו״כ תטהרו.
[63] וע״ע ב״המאור שבתורה" ח"ב עמ' קסז.
[64] ראה תוס׳ שבת עז ע"א ד״ה דאמר רבא.
[65] השוה: כתובות סז ע"ב על הזלפת יין ישן בסעודת עיו״כ.
[66] וראה ב״בניהו" שפרש את גרסת ע״י, תריסר .
[67] וע״ע פירש״י יומא שם. רמב״ם הלכות תשובה ג, ט, בכס״מ ובלח״מ. שו״ע אורח חיים תרו, א ובנו"כ.
[68] וראה ב"בן יהוידע" על האשה שדמעתה מצויה.
[69] השוה והנגד שבת ל ע"ב רש "י ד״ה הוי יתיב.
[70] עיין שבת נה ע״א.
[71] ועיין ב״בן־יהוידע" שפרש ע״פ דרכו.
[72] כן הגרסה לפנינו וראה ברש״י, במהרש״א, בחידושי הגאונים על ע״י וב״אהבת איתן" שם.
[73] וע״ע במאירי "שהוא היה פורטם לרוב חיבת השמחה בהם" וב"שפת אמת" שם.
[74] סוכה כח ע״א ושם ברש״י ובריטב״א.
[75] ברש״י, ובחידושי תלמיד הרשב״א פסחים שם, ור׳ יהונתן מלוניל מהדורת תשמ״ב ובהגהות המהדיר. וראה עוד בבא מציעא פד שהיו טרודים, כנראה בסעודת היום.
[76] וראה ״לחקר שמות וכינויים בתלמוד" לר״ר מרגליות עמ' כח. וב"בן יהוידע" קידושין שם שפירש את פירוש חז"ל בדרך המושכל ושם על כוחו המתגבר של השטן בעיו"כ, וכן הביא ב"ילקוט הגרשוני" בשם "דברי שאול" על עוצמת השטן בעיו"כ. וע"ע "שפת אמת" דברים עמ' 174, וב"אור ישרים" הובא ב"ימים נוראים" עמ' רמה.
[77] וע׳ טור אורח חיים ס׳ תרד ושם בב״י בב״ח ובפרישה וראה עוד בהגהת הרד״ל שם. "שם־משמואל" מועדים עמ׳ קג, קיב. פרי צדיק עיו״כ ס׳ ה התעלותו זו של החייט בעיו״כ פירנסה אותו כל ימיו.
[78] על עניני הוידוי קודם כניסת היום ראה ב״מרומי שדה" לנצי״ב יומא פ״ז ע״ב, "בית־ישראל" עיו״כ תשי״ג תש״כ.
[79] ראה לעיל הערה 31, 52.
[80] וע״ע ״אבני שהם״ עמ' רלג, ״שבתה של השביעית״ עמ׳ 31.
[81] עי׳ בסוגית הגמ׳ ר״ה ט ע״א שכל המושג התוספת בקדושת הזמן, אליבא דר׳ ישמעאל מהדגשת התורה: "מערב".
[82] וע״ע "פחד-יצחק" יוהכ״פ מאמר כא.
[83] ראה לעיל הערה 37.
[84] וראה בסדור "בית־יעקב" ליעב״ץ: ואומרים ג׳ פעמים פסוק "אור זרוע", ובסדור "הגאונים והמקובלים״ כרך י״ג עמ' לו, מנהג לומר הרבה פעמים הפסוק אור זרוע וגו'. ושם עמ' קמ״ז: מנהג חב״ד בליל יוהכ״פ פותחים באמירת כל מזמור צ״ז ואת הפסוק "אור זרוע" אומרים פעם אחת ובקול רם. ושם עמ' קנ״א על מנהג קומרנא ובעמ' קנ״ו על מנהג בלז, וע״ע שם עמ' קס״ח, ובספר "נחלי־בינה", יוהכ״פ עמ' צג-צה.
[85] ב״מטה־אפרים״ תריט ס״ק י׳, ב״ערוך השולחן״ אות ו', ויש אומרים פסוק "אור זרוע וכו'" וב״כף־החיים" אות ט״ו, ט״ז.
[86] "אורות הקודש" ח"ב, עמ׳ תקמ״ב וראה נסיון להסבר הדברים בחוברת "הכותל המערבי, קובץ מאמרים בשאלות עצוב רחבת הכותל המערבי, הוצאת המחלקה לתרבות תורנית ואגודת הארכיטקטים, ירושלים תשל״ו עמ' 48. וע״ע על יסודות התשובה הנתלים בנקודת השקפה זו בחוברת ה״תשובה במשנת הראי״ה קוק״, בפרק על תשובת העולם עמ'18 ואילך.
[87] וראה עוד ״כתלנו״ ט׳-י׳ עמ׳ 205 על קטביות רבת־אנפין בכל פרק צ״ז.
[88] כמשפט הגרוניות ח׳ וע׳ המתחלפות, ואמנם עיין ״דעת מקרא״ תהילים צ״ז הערה 8 שהעלה סברה על שתי גרסאות בדברי התרגום. אכן לפי דברינו, קיומן של שתי הלשונות הסותרות: דנח ומטמר, במהותו של הפרק הן משוקעות.
[89] וע״ע ב״אמונות־ודעות" ט׳ פ״ח.
[90] אבן־עזרא ע״פ הבנת בעלי המצודות: "אם זרע מעט יקצור הרבה, כמו הזורע דבר מה הנה יותר תוציא השדה ממה שזרע, כן הרבה שכר מוכן לצדיק".
[91] רד״ק, ר״ל נעלם ואינו מגולה וניכר.
[92] וכן בדברי ספורנו: שיתן פריו לחיי עולם ולימות המשיח, ועפ״ז פרש את סיום הפרק לכן שמחו עתה והודו לזכר קדשו.
[93] ראה לקט מדבריהם ב״מקדש מעט" על תהילים.
[94] ראה "לקוטי בתר לקוטי", תהילים ח״ב.
[95] ראה ״דעת־מקרא״ תהילים צז הערה 8, ״בית־מקרא״ תמוז תשכ״ט עמ' 15.
[96] ראה בסדור האר״י, כונת יוהכ״פ.
[97] על רגשות קדושה שגאו בלבו של המבקר הנכרי בביכ״נ במרוקו בליל יוהכ״פ ראה ה.כהן "דת התבונה ממקורות היהדות״ עמ' 419. אנצ׳ עברית כרך א" עמ' 755. כרך י״ג 248. כרך כ״ט 165.
[98] ראה לדוגמא דרשה לעי״כ שנת תקס״ו, דרשות חת״ס מהדורת תשל״ד עמ׳ לד. "שער יששכר" לאדמו״ר ממונקץ׳ מאמר היום הקדוש אות כ׳, כ״ח, מ״א. וראה "ירח־האיתנים" לברסלב ס׳ ט״ו: בכניסת יוהכ״פ צועקין פסוק זה כ״פ כי אז מאיר אור הגנוז בחינת סתרי אורייתא.
[99] השוה את העיון ב״פחדי השוא״ ב״אורות־התשובה" טז, ג: פחדה הארץ וכו', פחדה הלבנה וכו', מפחדת היא האנושות, מפחד הוא כל העוה״ז מפני הופעתו של העוה״ב הנאדר בקודש.
[100] ראה לדוגמא "אורות הקודש" ח"א, עמ' קפ ובח״ב ציון המקורות מלשון הזוהר והמקובלים; עפ״ז מיושב לשון הזוהר שתמה עליו ב״שער יששכר" מאמר יום הקדוש אות א׳. וע״ע בפרוש הגר״א לשהיר השירים א, ג: עכו״ם אינם מקבלים רק מן השמיים, וישראל לבדם נוטלים ביחוד מן הארץ.
[101] וע״ע שם בשם האר״י.
[102] וע״ע בלקוטי תורה לחבד״י דברים ס״ח ע״א.
[103] וע״ע ב״מחשבות־חרוץ" דף כז: הכל שב אל העפר, הוא יסוד התשובה שחוזר למקור.
[104] אמנם ע״פ כללי חז״ל בבריתא אפ׳ לפרש כאילו כתוב ׳אור זרוע לצדיק ולישרי־לב זרועה שמחה'. ראה ב"דעת מקרא" תהילים צז הערה 10.
[105]וע"ע בתוס' ד"ה אור זרוע, ברשב"א (נדפס בעין יעקב) במהרש"א ברי"ף על ע"י.
[106] וע"ע ״שמועות־ראיה" פ׳ שמות בקובץ הראי"ה תשכ"ה וכן הוא ב״עולת ראיה״ ב, עמ' יז.
[107] ראה בהקדמת ריא״ז לספרו, "פרי-צדיק" דברים 127. "ריש מילין" עמ' ק"כ-קכ"א.
[108] וראה ״ראש לחכמים״ ע.קוליץ עמ' 226.
[109] והשווה פירוש האלשיך ו"עולת ראיה" שם.