שמא יגרום החטא
דברי חז"ל על המקרא יש שהם פותחים בפרשנות, כאשר מתוך לימוד הפרשה עולים הקשיים והתשובות, ויש שהם פותחים בנושא הנידון עצמו אשר שבו הם מתקשים, כאשר מתוך חיפוש התשובה בתורה הם הגיעו לפרש את המקרא על פי דרכם. דברי חז"ל בפרשתנו, העוסקים ביראתו של יעקב מפני עשו: "וירא יעקב מאד ויצר לו"[1] – קשה להכריע בהם מהיכן הם פותחים. האם המקרא עצמו הוקשה להם, או שמא מתוך ההתבוננות בתולדות ישראל הם התקשו בהבנת דרכי ד', ומתוך כך פירשו פסוקים אלו על פי דרכם.
אמרו במכילתא:
"יעקב ניתן לו רמז ולא חש שנאמר: 'והנה אנכי עמך ושמרתיך', והוא היה מפחד וירא, שנאמר: 'וירא יעקב מאד ויצר לו'; אדם שהקב"ה הבטיחו היה ירא ומפחד? אלא שאמר יעקב אבינו אוי לי שמא יגרום החטא".
ועל זו הדרך שנינו בגמרא:
"ר' יעקב בר אידי רמי, כתיב: 'והנה אנכי עמך ושמרתיך', וכתיב: 'וירא יעקב מאד'? אמר שמא יגרום החטא'[2].
חז"ל מתקשים בפחדו של יעקב מפני עשיו, כיצד פחד זה מתיישב עם האמונה בקיום הבטחתו של הקב"ה לשמרו? מסקנתם היא שאמנם ניתנה ליעקב הבטחה לשמירה, אך יעקב חשש שזו עלולה להימנע ממנו בעקבות חטאו. אכן, קשה להכריע האם מתוך לימוד הפרשה והעיסוק בקשייה הגיעו חז"ל למסקנה זו, או שמא מתוך התבוננות בתולדות ישראל, שפעמים נדמה שאינם עולים בקנה אחד עם ההבטחות האלוקיות על ישראל לטובה, הגיעו לכך, והורו לנו דרך בהשקפת עולם על ידי פירוש יראת יעקב.
אף הראשונים נדרשו לסוגיה זו. רש"י הביא את דברי חז"ל במדרש רבה: "לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו"[3].
האבן עזרא, לעומת זאת, הביא ביאור אחר:
"גם זאת תשובה לשואלים איך פחד יעקב והשם הבטיחו, והוא אמרו 'והיה עמך', גם זה פירוש 'ואיטיבה עמך', שיתכן שימלט הוא לבדו".
האבן עזרא מוסיף אפשרות פרשנית אחרת, כדברי המדרשים:
"ועוד ידענו כי כל עון קטן וגדול כנגד העושה, על כן העון הקל לגדול יקרא גדול. ויעקב פחד שמא חטא או שגג במחשבתו, ובעבור זה לא יהיה השם עמו. ואל תתמה, כי הנה משה שאין למעלה ממנו, והוא שלחו להוציא את ישראל ממצרים, ובעבור שגגתו שלח מלאך להמיתו"[4].
הרמב"ן השיג על דברי ה'אבן עזרא' הראשונים, והחזיק אף הוא בפירוש חז"ל:
"ואיננו נכון בעיני, כי אם היתה זאת מחשבתו איך אמר בתפילתו 'ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך', ועוד כי שם נאמר לו 'והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמה הזאת כי לא אעזבך', ואם יהיו בניו נופלים בחרב אחיו אין ההבטחה הזאת קיימת, ולזה ירמוז באמרו 'היטב איטיב עמך', וכן 'ואיטיבה עמך', כי כל זה ממה שנאמר 'ואהיה עמך'. אבל הכל מיראת חטא, כי דרך הצדיקים לירא תמיד והיה מתירא אולי אפילו משיצא משם חטא בבואו בברית עם לבן עובד עבודה זרה או בדבר אחר, ושגיאות מי יבין"[5].
פירוש נוסף לשאלה זו מובא בשם אחד מבעלי התוספות בפירושם לתורה, שממנו עולה שאכן לא היה מקום ליראה זו, ויעקב היצר על כך בעצמו:
"'ויצר לו', מיצר היה על שהיה ירא מעשו לאחר שהבטיחו הקב"ה. מהרב אליאב הכהן ז"ל"[6].
גם האחרונים נדרשו לסוגיה זו. האברבנאל למדה בדרכו האופיינית:
"פחד יעקב ויראתו מעשו לא היו מחולשת אמונתו, כי באמת לבו בטוח בד'. אבל היה פחדו כדרך הגיבור האמתי שבהיכנסו למלחמה יפחד מהמוות וירגיש בסכנה, אבל מפני המעלה יבזה בחיים ויבחר המוות היפה… וכן היה עניין יעקב. כי אם היה בלתי ירא מעשו שיהרגהו ויהרוג את נשיו ובניו, הנה בלכתו אליו לא היה מורה על בטחונו על ה' וביעודיו, כי היה הולך אליו לחושבו כי יתנהג אתו כאח. אבל עתה ששיער בשנאתו אותו וידע זה ברור עד שהכוח החיוני שבו התפעל מזה כי פחד, ועם כל זה שכלו, המנהיג את הכוח המתעורר אשר לו כמו שראוי לבעל המעלה, גער בו על פחדו והתאמץ והלך לקראת אחיו – זה באמת ראוי להיקרא מאמין בנבואתו ובוטח ביעוד אלוקיו".
בדברי הנצי"ב, ב'העמק דבר', מבואר בדומה לדברי ה'אבן עזרא':
"אלא ברור היה אצלו שלא יהרוג לא אותו ולא אחד מבניו, שהרי כבר הוא מובטח מהקב"ה שלא יכלה הוא וזרעו שהמה כמו הוא בעצמו כמש"כ לעיל כ"ח ט"ו. ומזה הטעם גמירי דלא כלי שבטא. אלא ירא מנכסיו ועבדים ושפחות. ובתפלה של יעקב מבואר שהיה ירא גם שמא יהרוג הנשים"[7].[8]
האם ייתכן שהקב"ה יחזור בו?
על כל פנים, על פי דברי חז"ל דלעיל ירא היה יעקב שמא בעקבות חטאו לא תתקיים בו הבטחתו של הקב"ה שישמרהו. סוגיה זו של יראת יעקב מביאה אותנו לעיסוק בשאלה הנגזרת מכך בסוגיית הנבואה: האם אפשרי שהקב"ה יחזור בו מדבריו?
בשאלה זו עסקו במדרש הגדול:
"…אית דמקשי והא אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי כל דבור ודבור שיוצא מפי הקב"ה ואפילו על תנאי אינו חוזר בו? ומפריך הא במילי דביניה לבין בריה, והא במילי דאמר נביא לעלמא, שכל דבר טובה שיאמר הנביא לישראל אינו בטל לעולם"[9].
המדרש מחלק בין דבר שהבטיח הקב"ה בינו לבין הנביא כאדם פרטי, כדוגמה שלפנינו בהבטחתו ליעקב, לבין דבר שציווה הקב"ה על הנביא להבטיח לישראל, שדווקא הוא אינו בטל לעולם.
בדרך זו פרש הרמב"ם את יראתו של יעקב:
"הנביא כשיתנבא בצרות ומאורעות לעם שהם חייבים… ואחר כן לא יתקים דבר מן הענין ההוא ורוחמו מן השמים ועמדו כל עניניהם בשלום ובשלוה – לא יודע בו כזב הנביא, ואין ראוי לומר שהוא נביא שקר ושיהיה חיב מיתה מפני שהקב"ה נחם על הרעה… אבל אם הבטיח בבשורות טובות שיתחדשו לזמן קצוב, ויאמר בשנה זו יהיה השקט ושלוה – והיו בה מלחמות… נדע שהוא נביא שקר והתקים בטול טענתו ושקרו…
אבל ענין פחד יעקב, אחר שהבטיחו הקב"ה בבשורות טובות… אמרו חז"ל בענין ההוא: שהיה מפחד מעון שמא יהיה גורם לו למיתה, והוא מה שאמרו קא סבר שמא יגרום החטא… ויש לדעת שענין זה אינו אלא בין הקב"ה ובין הנביא; אבל כשיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בני אדם בבשורה טוב במאמר מחלט בלא תנאי, ואחר כן לא יתקים הטוב ההוא זה בטל ואי אפשר להיות, בשביל שלא יהיה נשאר לנו מקום לקים בו אמונת הנבואה, והקב"ה נתן לנו בתורתו עקר שהנביא נבחן כשיאמנו הבטחותיו"[10].
ואכן, כך פסק הרמב"ם במשנה תורה:
"דברי הפורענות שהנביא אומר, כגון שיאמר פלוני ימות או שנה פלונית רעב או מלחמה וכיוצא בדברים אלו, אם לא עמדו דבריו אין בזה הכחשה לנבואתו, ואין אומרים הנה דבר ולא בא. שהקדוש ברוך הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה, ואפשר שעשו תשובה ונסלח להם כאנשי נינוה או שתלה להם כחזקיה. אבל אם הבטיח על טובה ואמר שיהיה כך וכך, ולא באה הטובה שאמר, בידוע שהוא נביא שקר. שכל דבר טובה שיגזור האל אפילו על תנאי אינו חוזר"[11].
בעלי המוסר
בחזרה לפרשתנו – בביאור מושג זה של 'יגרום החטא' התגדרו בעלי המוסר. כך ב'דעת חכמה ומוסר':
"ר' יעקב בר אידי רמי… היינו שאה"נ הקב"ה הבטיחו שיהי' עמו אבל זהו רק עד 'חטא', אם לא יפריד את החיבור והדיבוק, שהפירוד הוא מצד האדם, זאת אומרת מצד החטא. ולכן היה יעקב מפחד שמא נתלכלך בחטא שהרי גר אצל לבן ועסק בנכסים ופחד שמא נתרפה מעט החיבור, שמא נחלשה הדבקות ובזה הרי כבר הפסיק החיבור ואינו 'עמו', והסכנה גדולה עד בכדי 'פן יבוא והכני אם על בנים'; עד כגון זה הוא סוד השמירה, שהוא סוד הדבקות, וזהו באמת יסוד התורה ומצוות"[12].
הדבקות היא יסוד התורה והמצוות, ובה טמונה הבטחת השמירה. חששו של יעקב לא היה מפני חטא מסויים שנכשל בו חלילה, אלא מפני רפיון בדבקות האלוקית, שמא נגרם לו עקב מגוריו אצל לבן.
לרב דסלר התפרשה יראת יעקב כיראת חטא, שהתעוררה בעקבות יראת הסכנה המתרגשת ובאה:
"וזה ענין 'ויירא יעקב', ואמרו ז"ל שלמרות ההבטחות שהובטחו לו התיירא שמא נתלכלך בחטא (רש"י). ולמדו מזה שאין הבטחה לצדיקים בעוה"ז (בראשית רבה), כלומר שקיום ההבטחה תלוי בזכויותיו. ויש להניח שיעקב הבין שעדיין הוא שייך לקיום ההבטחה, כי לא מסתבר שיטעה בעצמו כל כך, אך בראותו את עשו וארבע מאות איש עמו, ובהבחינו שמרחפת עליו אפשרות של סכנה שתוכל להתפתח לצרה, יש להבין שמשמים רוצים ללמדו שישנו בו עדיין צורך לדקדוק ולחיפוש שמא התערב בו איזה שמץ חטא ח"ו, שיכול להיות שורש לנפילה רבה, כמו שהסכנה תוכל להתהפך לצרה גדולה, הרי שיראת הצרה נהפכה אצלו ליראת חטא. הגדר בלימודים אלה הוא שכל אפשרות של צרה – ואפילו בצד הרחוק ביותר – צריכה להוות למוד ברור לאדם… ולכן יתעורר גם רק על הסיבות האמיתיות שהן הפנימיות – דהיינו מעשינו; ולכן יתעורר גם מאפשרות של סכנה"[13].
מיעקב אבינו אנו למדים מוסר שכל אפשרות של צרה המתרגשת על האדם צריכה להוות מקור לחשבון נפש של האדם על מעשיו, ובכך נהפוך את יראת הצרה ליראת החטא.
סינתזה בין אמונה לתפילה
בעל ה'שפת אמת' אף הוא עסק בסוגיה זו. בפירושו אין הוא מרכך את הסתירה שבין ההבטחה ליראה, אדרבה הוא מחריפה בכך שהוא רואה בה סתירה מהותית כמו בשאלת הידיעה והבחירה:
"במדרש… שמעתי מפי מו"ז ז"ל להפליא בשבח ענין זה שעל ידי שהבין יעקב אבינו כי על פי דרכו הוא בסכנה, והגם שבודאי היה בטוח בהבטחת הקב"ה, אבל לא עשה בו שינוי על ידי הבטחה והוא עשה את שלו להתפלל בעת צרה עכ"ד ז"ל. ונראה שאין מבטיחין משמים רק לאיש אשר אלה לו שלזה נקרא בחיר ה' כמ"ש 'יעקב בחר לו'. ואם היה נחסר זו התפילה על ידי ההבטחה לא היו מבטיחין לו…
וביאור הענין כי בוודאי כל הצרות הבאים בעולם הם דברים שצריכים תיקון. כענין שכתוב המשתף שם שמים בצרתו כו'. והצדיק שהקב"ה מצא לבבו נאמן מגלה לו כל הישועה ואף על פי כן הוא עומד בתפילה. וכענין זה מה שנגלה הקץ ליעקב אע"ה ולא עלתה בידו לגלות לבניו כי רק הוא היה יכול להיות בגלות אף שידע הקץ כי ימי הגלות מצרים התחילו מיצחק. אבל לא כל אדם יכול לקיים שניהם ולכן לא נגלה הקץ רק אליו. [ובאמת נראה כי ענין סתירת הידיעה והבחירה הוא גם כן באופן זה רק שהענין צריך אריכות דברים]. והכלל כי רק הבחור שבאבות ושבנביאים קיימו ב' ענינים אלו כאחד וכמו כן בכלל ישראל נמצא דבר זה כמ"ש בימי מרדכי. שהגם שהאמינו כי בני ישראל בלתי אפשרות שיהיו נאבדים מן העולם. עם כל זה עמדו בתפילה וצעקה בעת צרה. וכן בפרט האדם כפי מה שמוכן לאמונה זו ניתן לו התחזקות משמים"[14].
מדברי ה'שפת אמת' עולה סינתזה בין אופטימיות ואמונה לבין דקדוק במעשים ותפילה. שני אלו, הביטחון וההשתדלות, כידיעה והבחירה, הם כשני קוים מקבילים שאינם נפגשים בעולמנו זה, אך באין סוף נפגשים המקבילים. כך אצל הקב"ה ואצל יעקב נתגלה הקץ, מפני ששם ישנה פגישה של גלות וגאולה, והוא מה שנתעלם מבני יעקב: "אמר רבי שמעון בן לקיש 'ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם' – ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה"[15]. דמותו של יעקב אבינו חקוקה בכסא הכבוד[16], בשיתוף ידיעה זו, של הסינתזה בין הגלות ובין הגאולה.
מעשה אבות סימן לבנים, וכפי שהדגיש הרמב"ן תולדותיו של יעקב אבינו חופפים לתולדות האומה כולה. כך מבאר ה'שפת אמת' את הנהגת ישראל בזמן גזרותיו של המן – למרות שהאמינו בשמירה האלוקית המונעת את כליונם בכל זאת התעצמו בתפילה וזעקה. ישראל אז למדו זאת מיעקב אביהם, כך במדרש: "ראויים היו ישראל כליה בימי המן אלולי שנסמכה דעתן על דעת הזקן אביהם, אמרו מה אבינו יעקב שהבטיחו הקב"ה ואמר לו והנה אנכי עמך נתיירא, אנו על אחת כמה וכמה"[17]. מכך ניטול לקח לימינו, להתעוררות לתפילה על מצבו של כלל ישראל, בסינתזה מופלאה עם האמונה והביטחון בשמירתו.
נמצאנו למדים:[18]
חז"ל והמפרשים התקשו בביאור יראתו של יעקב מפני עשיו, שהרי הקב"ה הבטיחו שישמרהו. תשובת חז"ל לשאלה זו היא – 'שמא יגרום החטא'. אמנם ישנם גם פירושים אחרים – שמא ההבטחה לא נוגעת לבני ביתו, או שמא אכן לא היה מקום ליראה זו ועל כך הצר יעקב בעצמו. שאלה זו בסוגיה הפרשנית משיקה לשאלה בסוגיית הנבואה – האם הקב"ה יכול לחזור בו מהבטחתו, וכאן חילקו חז"ל בין דבר טובה שמסר הנביא לרבים, לבין דבר פורענות, וכך פסק הרמב"ם. מעבר לפן הפרשני שבדבר יש בזה פן רעיוני העומד בפני עצמו, וקשה להכריע מהיכן ניגשו חז"ל לסוגיה זו – מפרשנות המקרא או מההתבוננות בתולדות ישראל ודרכי ה' בעולם. בעלי המוסר למדו מיסוד 'שמא יגרום החטא' על הדבקות האלוקית שהיא יסוד השמירה, ועל יכולת התמרת יראת הסכנה ליראת החטא. ה'שפת אמת' ראה בכך את היכולת להתנהל בשניות של אמונה וביטחון מחד, ותפילה והשתדלות מאידך. שני אלו הם כשני קווים מקבילים הנפגשים אך באין סוף, וזו היא הסינתזה בין הגלות והגאולה. כשם שיסוד זה נכון בפרט כך הוא נכון בכלל, ומעשה אבות סימן לבנים. [19].
[1] בראשית לב, ח.
[2] ברכות ד ע"א.
[3] בראשית שם, יא. על פי בראשית רבה סה, טו.
[4] בראשית שם, י.
[5] שם שם יג.
[6] שם שם, ח. וראה מדרש נר השכלים: "אמרו לו נשיו אם אתה מתיירא למה הוצאתנו מבית אביו, אלא בטח בצל יוצרך שאמר לך 'ואהיה עמך', מיד וירא יעקב מבחוץ, מעשיו, ויצר לו מבפנים, מנשיו".
[7] שם.
[8] ראה עוד בפרשני רש"י – רא"ם, 'גור אריה' ו'לבוש אורה'. וראה עוד ב'גבורות ד" פרק ז, אולי על סמך הרד"ק, וראה בשמואל א טז, ב. במהרש"א ברכות ד, על מעוט זכויות. 'תורה שלמה' בראשית לב, ח.
[9] בראשית שם, יא.
[10] עמ' כג, הוצאת 'רמב"ם לעם'.
[11] משנה תורה הלכות יסודי התורה י, ד. וראה ב'לחם משנה' שם שהביא את פרשת יראת יעקב ודן בדבר.
[12] 'דעת חכמה ומוסר' עמ' שכז-שכט.
[13] 'מכתב מאליהו' חלק ג', עמ' 236. וראה עוד ב'אור יהל'.
[14] תרמ"ד. וראה עוד תרמ"ט (בעקבות התוס' והנצי"ב), תרנ"ו, תרס"ד ותרס"ה.
[15] פסחים נו ע"א.
[16] ראה חולין צא ע"ב, ברש"י שם.
[17] בראשית רבה, ע.
[18] תוספת זו הינה מדברי העורך.
[19] שיחה זו נאמרה בשנת התשל"ב.